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Cristianesimo e pena di morte: la lunga storia di una tensione

DEATH
Shutterstock-felipe caparros
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Papa Francesco ha riformulato un articolo del Catechismo in modo da dichiararvi il netto ripudio, da parte della Chiesa, della pena di morte. «Un'autentica innovazione», ha detto Ladária, ma «non in conflitto con la Tradizione». Alti lai si sono levati di tra alcuni studiosi, che hanno ipostatizzato pochi documenti (talvolta anche con grossolane contraffazioni) spacciandoli per “insegnamento costante”. La storia mostra invece che se una costante c'è è questa: non c'è costante. L’opzione di Francesco è lecita e sceglie di sposare un filone nobile e puro della Tradizione. Di seguito i dettagli.

All’indomani della pubblicazione del recente rescritto pontificio volto a riformulare l’articolo 2267 del Catechismo della Chiesa Cattolica il rischio della contrapposizione tra fazioni è veramente molto forte, perché se per un verso fioccano da ogni parte le richieste di quanti vorrebbero aggiungere o togliere dal CCC questo o quell’articolo, per l’altro verso si erigono improbabili apologie al suono di “il Catechismo non può cambiare”. Il che è così chiaramente falso che anche solo tentare l’argomentazione squalifica: il Catechismo può cambiare perché è già cambiato, dalla sua invenzione (appena cinque secoli fa) alle ultime edizioni – dal 1992 allo scorso 2 agosto.

Discernere lo Spirito di Dio da quello del mondo

Certo che, come ricordava opportunamente una mia amica, bisogna distinguere tra lo Spirito Santo e lo Zeitgeist: se l’unico argomento addotto per una significativa riformulazione di un articolo del Catechismo è “la sensibilità odierna”, di fatto veramente ogni alterazione è possibile, in linea di principio. Io tuttavia sono persuaso che il rescritto sull’articolo 2267 sia arrivato a compimento di un lungo cammino di discernimento ecclesiale, di vaglio dei “segni dei tempi” come richiami ai contenuti della Rivelazione.

Ecco perché vorrei cercare di illustrare quali siano (a mio avviso) i cambiamenti epistemologici occorsi perché – secondo le parole di Ladária – potesse darsi “un autentico cambiamento” che al contempo “non fosse in contrasto con la Tradizione”. E questo deve essere molto chiaro (ho letto invece commentatori che hanno minimizzato alternatamente uno dei due asserti): il Prefetto della CDF non nega che il rescritto introduca un “autentico cambiamento” (ho già scritto qualcosa sul valore dell’aggettivo “autentico”); afferma invece che tale cambiamento non sarebbe in contrasto con la Tradizione.

Sono sorte quindi da parte di contestatori (alcuni dei quali forse in buona fede) queste e altre questioni:

  1. possiamo quindi dire che la pena di morte sia un intrinsece malum?
  2. come possiamo valutare il precedente insegnamento magisteriale, che in passato aveva ammesso la pena capitale (anche con posizioni molto meno sfumate di quella del catechismo gianpaolino)?

Con tutti i limiti della presente sede, si proverà a dare risposta (anche) a queste due domande.

(Ovvie) questioni di metodo

Viene anzitutto da osservare che troppo spesso l’utilizzo di date categorie non è previamente sottoposto ad indagine critica: da quando esiste la categoria filosofica di “intrinsece malum”? Spesso la si cerca senza neppure sapere che difficilmente la si troverà in scritti anteriori ai tempi della Scolastica (e in specie alla seconda scolastica, cioè al síglo d’oro spagnolo, e alla casuistica sviluppata in area francese nel XVIII secolo), e tutto sommato ad alcuni appare preferibile ipostatizzare i pochi pronunciamenti in cui le note formule “chiare e distinte” fanno la loro comparsa piuttosto che indagare nella loro pre-istoria ermeneutica, comprendere il loro portato e giungere infine a formulare un giudizio sulla ratio dei testi.

Se dovessi dire in breve che cosa è accaduto perché avvenisse quanto Ladária ha dettagliatamente enunciato, sintetizzerei così: c’è stata una raffinazione dell’epistemologia criminologica relativamente alla nozione di “pena”, perché si riconosce che questa non può essere adeguatamente retributiva, mediante l’uccisione, senza risultare al contempo giusta e ingiusta (summum ius, summa iniuria). Sbaglia chi dice che per la Chiesa le pene sono adesso solo medicinali: necessariamente una pena è anche e sempre retributiva, ma la pena capitale

  1. non può in alcun modo riparare al male commesso;
  2. ripaga la colpa soltanto in modo forfettario (nessuna morte, in nessun senso, può equivalere a un’altra);
  3. identifica pericolosamente l’atto del reo con la sua persona (e questo mina in radice il messaggio cristiano più di quanto forse si avverta).

Una tale autocritica dell’epistemologia criminologica, se ben compresa, si colloca pienamente nel solco avviato già con il Codice di Hammurabi, la cui apparente crudeltà fu in realtà la cifra di un primo calmiere delle faide in escalation.

La Scrittura

Anche la storia sacra, fin dal libro della Genesi, testimonia un simile clima di “ipergiustizialismo”:

Lamech disse alle mogli:

«Ada e Zilla, ascoltate la mia voce;

mogli di Lamech, porgete l’orecchio al mio dire:

Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura

e un ragazzo per un mio livido.

Sette volte sarà vendicato Caino

ma Lamech settantasette».

Gen 4, 23-24

La legislazione mosaica (dal XII sec. a.C.) sarebbe intervenuta, recependo quella hammurabica (XIX sec. a.C.), con quel medesimo intento limitativo che il diritto romano avrebbe poi chiamato “talio”:

Se uno farà una lesione al suo prossimo, si farà a lui come egli ha fatto all’altro: frattura per frattura, occhio per occhio, dente per dente; gli si farà la stessa lesione che egli ha fatto all’altro.

Lev 24, 19-20

Ora, la datazione del Levitico rientra in un formidabile gioco di scatole cinesi, riguardanti la redazione dell’intero Penta/esateuco: in questa sede basti tener presente che la versione finale non può essere stata compiuta prima della deportazione babilonese (587 a.C.), ma che perlomeno buona parte dei materiali confluiti nel testo doveva essere ben più antica di quest’ultima redazione. Perché indugio sulla questione della datazione se in questa sede non è possibile (né utile) scendere più nel dettaglio? Perché utile invece è osservare che tutta la Torah – davvero un quasi inestricabile alveare di plurisecolari redazioni, piccole aggiunte, impercettibili limature – contiene al contempo la ricezione della legge del taglione (e anzi parecchie minuziose prescrizioni che dispongono nel dettaglio i casi di applicazione della pena capitale) e insieme il divieto assoluto di uccidere. «Non ucciderai», è una delle “dieci parole” dell’Alleanza mosaica, ed è lampante come in quest’ordine del Nomoteta stia la peculiarità dell’esperienza socio-politica di Israele nel suo contesto. Ancora verso la fine della Torah si legge: «A me la vendetta: / io darò il castigo» (Deut 32, 35), e proprio questo versetto sarebbe stato ripreso da Paolo nella Lettera ai Romani (12, 19).

Ai profani della materia ciò suonerà quasi blasfemo, ma perfino la guerra santa, nelle sue prescrizioni, reca un segno di assolutismo teocratico che chiede agli uomini – per così dire – di compiere un’ascesi particolare mentre operano ciò che solo a Dio spetterebbe: la “votazione allo sterminio” era obbligatoria, quando Dio mandava Israele in guerra, e questo significava che nessuno, dal re in giù, doveva arricchirsi a mezzo della guerra e della morte di altri (ogni cosa, animale o persona, perfino ogni pianta, andava letteralmente distrutta – perché non si costituisse alcun “bottino di guerra”). La disgrazia di re Saul, proprio all’inizio dell’esperienza monarchica, viene appunto dal non aver osservato la votazione allo sterminio (e di aver pure tentato di coprirsi con una bugia pietosa – 1Sam 15). Ora, mentre nell’Antico Testamento si trovano passi in cui si prescrive la pena di morte e passi in cui si invita a lasciare a Dio la vita degli uomini, vanamente si cercherebbe, in tutto il Nuovo Testamento, un versetto da addurre in una disputa sulla pena capitale, da una parte e o dall’altra, ed ecco una delle ragioni della (relativa) difficoltà storica dei cristiani nel decidersi sull’argomento.

Forse soltanto l’episodio giovanneo dell’adultera dice qualcosa della proposta di Gesù, in tal senso, perché in quel frangente a Cristo fu chiesto proprio di presiedere un tribunale che esaminasse un caso di flagrante adulterio, crimine passibile di morte, stando alla legge mosaica. L’ineffabile sentenza del Nazareno – «Chi di voi è senza peccato scagli per primo la pietra contro di lei» (Gv 8, 7) – è diventata proverbiale per la forza sublime con cui si sottraeva all’aut aut e spingeva gli interlocutori a scoprirsi bisognosi di misericordia come quella donna; e se qualcuno potrà osservare che in un’analoga risposta Cristo aveva aggirato la domanda politica sul tributo a Cesare senza che per questo i cristiani si siano mai posti il problema dell’immoralità delle tasse statali bisogna pur dire che nel seguito dell’episodio sinottico Gesù riportava il tema sull’immagine di Dio nell’uomo, mentre nel seguito di quello giovanneo l’accento finiva sul senso di quel gratuito perdono – l’unico che poteva togliere la vita, Giovanni lascia intendere che Gesù poteva farlo in quanto innocente (e in quanto Dio), non condanna e comanda la conversione (riecheggiando Ez 33, 11).

Ma come dicevo, neppure questa pagina sublime può servire da vero argomento “contro la pena di morte” – illustrando piuttosto in che modo il Messia si proponesse di compiere la Legge senza legarsi ai suoi precetti. Quanti invece impugnano il fatto che “Agostino e Tommaso” abbiano ammesso la pena di morte dovrebbero piuttosto notare che nelle opere di Tommaso (e soprattutto di Agostino – che a differenza del primo stava costruendo la christianitas medievale ma ancora non ci viveva), si poneva una domanda che nessuno o quasi, nel mondo antico, trovava “denkwürdig”, cioè degna di essere posta. Già questo è un fatto: vuol dire che la liceità della pena di morte ai cristiani non sembrava affatto evidente.

Fino ad Agostino

E per saggiare qua e là “il clima” in cui si elaborava il cristianesimo nascente sarà bene risalire al 177, in quella Atene che aveva portato l’Occidente all’apogeo della filosofia: lì veniva scritta da Atenagora l’Ambasciata per i cristiani agli imperatori Marco Aurelio e Commodo, che in quella città avevano scatenato una cruda persecuzione. Nonostante la comunità fosse di fondazione paolina, il testo di Atenagora risulta estremamente spoglio di citazioni scritturistiche (ma incredibilmente è il primo, in nostro possesso, in cui si accenni a una “Triade santa” che comprenda anche lo Spirito Santo!), e mentre l’apologista difende i cristiani dall’accusa di essere omicidi e cannibali (tema immancabile nella polemistica della Chiesa nascente) si apre al capitolo 35 un passaggio memorabile:

Essendo noto che non possiamo tollerare di vedere un uomo messo a morte, neanche se a buon diritto, come ci si può accusare di omicidio o di cannibalismo? Chi non annovera fra le cose di più vivo interesse i ludi gladiatorii, fra loro o contro le bestie, specialmente quando sei tu [si rivolge al trono imperiale, N.d.T.] a offrirli? E invece noi, ritenendo che vedere un uomo messo a morte sia più o meno lo stesso che ucciderlo, abbiamo ripudiato siffatti spettacoli. E allora come potremmo mettere a morte della gente – noi che per non macchiarci di colpa neppure posiamo gli occhi su certe cose –? E se noi diciamo che le donne che usano farmaci per abortire commettono omicidio, e che per quell’aborto dovranno rendere conto a Dio, come potremmo noi uccidere? È impossibile che un’unica e medesima persona consideri il feto nell’utero come un essere creato, e quindi un oggetto della cura di Dio, e che poi quando questo sia venuto alla luce lo uccida; come pure che da una parte non abbandoni un neonato, perché quanti abbandonano i neonati sono accusabili di infanticidio, e dall’altra lo faccia a pezzi dopo averlo cresciuto. Invece noi siamo equanimi e costanti in tutto, ci sottomettiamo alla ragione e non le facciamo violenza.

La violenza era un vero problema, per i cristiani: da scritti come la Passio Maximiliani, ma pure dai più blasonati De Corona e De idolatria di Tertulliano, scopriamo che ovunque i discepoli di Gesù tendevano a rifiutare il servizio militare, anche osando la diserzione, pur di non esporsi a commettere un omicidio. Omicidio di Stato, si dirà, omicidio in guerra, omicidio secondo la legge. Tutto vero, e nondimeno Origene – che a dodici anni aveva scritto al padre Leonida, imprigionato per la fede, una lettera per esortarlo a restare saldo nella “bella testimonianza” fino alla fine – afferma seccamente la condanna assoluta di ogni specie di omicidio (Com. Rm 9,31). Polemizzando con Celso, l’Adamantios rivendicava il diritto dei cristiani a non prestarsi ad alcuna forma di violenza, neppure di Stato (C. Cel. VIII, 68-73). Nelle Divinæ institutiones Lattanzio – che pure si sarebbe pregiato di lasciare ai posteri un libello “sadico” come il De mortibus persecutorum – respinge seccamente e in toto la guerra «perché uccide» (VI, 20, 15-17).

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