Una necessaria premessa
Più di una volta mi è capitato, scrivendo di temi teologici, di usare la categoria di “mistica”: normalmente lo faccio prediligendo questo sostantivo (la mistica, dal plurale di astrazione greco-latino “τά μυστικά/mystica”) ad altri come “i mistici” o ancora “il misticismo”. La ragione è semplice ed è una: normalmente mi occupo di dogmatica, e anche ove sconfini nell’ascetica lo faccio restando nell’àmbito a me più noto e più caro della teologia antica e medievale, dove appunto il termine si usava quasi esclusivamente col suddetto plurale di astrazione. Quando dunque scrivo “il piano (o il livello) mistico”, quasi mai mi sto riferendo ai fenomeni del misticismo (stigmate, levitazioni, alimentazione esclusivamente eucaristica, flagellazione mistica e cose così), bensì al complesso sacramentale (in senso lato) della vita cristiana, e cioè al mistero della vita ecclesiale, a sua volta innestato nel mistero di Cristo rivelato agli uomini e che quindi si riverbera nel mistero della rivelazione ordinatamente coordinata in “Tradizione, Scrittura e Magistero”. Fino al medioevo, per capirci, parlare di “corpo mistico di Cristo” (o – più raramente – di “santissimo sacramento”) avrebbe sempre portato l’ascoltatore a pensare alla Chiesa, non all’Eucaristia: dal IX secolo in poi, invece, l’accentuarsi della riflessione eucaristica avrebbe avviato lo slittamento semantico che impercettibilmente avrebbe portato l’aggettivo “mistico” e la sua sostantivazione (prima inedita) a indicare “cose straordinarie nell’àmbito dello spirito” e “colui che vive una vita spirituale straordinaria”.
Quando un metafisico scrive di uno storico
A questo punto vi starete chiedendo dove debba portarci un cappello così poco empatico nei confronti del lettore: è presto detto. Ho avuto l’occasione di leggere – in anteprima per Aleteia– il numero 4057 de La Civiltà Cattolica, in uscita dopodomani: a pagina 35 vi si trova un denso articolo a firma di quel grande maestro di Metafisica che è il gesuita Paul Gilbert, dedicato a “Michel de Certeau e la teologia”. Il nome risulterà forse esoterico all’italiano, anche mediamente istruito, ma si deve pensare che padre de Certeau (1925-1986) fu grande attore della scena culturale del suo Paese (la Francia), oltre che accademico di primo rilievo mondiale, al punto da intessere preziose e feconde amicizie con intellettuali anche di sponde distantissime fra loro (penso a Paul Ricœur e Michel Foucault, oltre al gigantesco confratello Henri De Lubac). «Ma perch’io non proceda troppo chiuso», e con un elenco di nomi che potranno impattare tutti altrettanto esotericamente sul lettore non specialistico, diciamo chiaramente che a Michel de Certeau fu affidato dalla Compagnia di Gesù un compito di particolare rilievo nello studio della storia della spiritualità ignaziana, e questo lo ha portato a familiarizzare con molti protagonisti della letteratura “mistica e ascetica” dell’età moderna (suoi grandi amori furono Pierre Favre e Jean-Joseph Surin), insomma a diventare un esperto di “misticismo” – specializzazione per la quale egli fu chiamato in vita a partecipare a numerosi simposî interdisciplinari sui “fenomeni mistici”.
Il quietismo molinista, un esempio lampante
Penso che quanti fra voi avranno resistito fino all’argine di queste prime tremila battute si staranno ormai impazientemente chiedendo quale sia il quid di questo articolo (che tuttavia affianca al difetto del target di nicchia il pregio dell’aperta confessione di colpa). È presto detto: le pagine – non immediate – di Gilbert su de Certeau mi hanno richiamato alla mente alcune pagine di storia dell’ascetica che negli anni fino ad oggi avevo sempre archiviato nel faldone delle “cose strane”, senza intrattenermici più di tanto, mentre finalmente mi si getta su di esse una nuova luce – e questa vorrei condividere con i lettori che fossero interessati.
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Andiamo in medias res: vi trascrivo di seguito alcuni paragrafi del Decreto del Sant’Uffizio del 28 agosto 1687 (reiterate poi nella costituzione Cælestis Pastor del 20 novembre del medesimo anno). Vi si condannano proposizioni del prete spagnolo Miguel de Molinos, condannato come “quietista” (se dunque le frasi che leggete ora vi sembrano dal contenuto strano, errato o eretico, sia chiaro che come tali furono bollate e così io le riporto).
41. Dio permette e vuole, per umiliarci e per condurci ad una vera trasformazione, che in alcune anime perfette, anche non in estasi, il demonio operi violentemente nei loro corpi e faccia loro commettere degli atti carnali, anche durante la veglia e senza l’oscuramento della mente, muovendo fisicamente le loro mani e le altre membra contro la loro volontà. E lo stesso si deve dire per gli altri atti in sé peccaminosi: in questo caso non sono peccati perché in essi non c’è il consenso.
42. Si può dare il caso che siffatte violenze verso atti carnali avvengano nello stesso tempo da parte di due persone, di un maschio cioè e di una femmina, e da parte di entrambi ne segue l’atto.
[…]
45. San Paolo ha patito nel suo corpo le violenze di questo demonio: per questo ha scritto: «Io non faccio il bene che voglio, ma io faccio il male che non voglio» [Rom 7, 19].
46. Le violenze di questo genere sono il mezzo più idoneo per annichilire l’anima e per condurla alla vera trasformazione e unione, e non sussiste altra via: e questa è la via più facile e sicura.
47. Quando sopravvengono violenze di tal genere, bisogna lasciare che satana operi, senza esercitare nessuna operosità e nessuno sforzo personale, e l’uomo deve rimanere nel suo nulla; e anche se conseguono polluzioni e atti osceni con la proprie mani, e anche cose peggiori, non ci si deve turbare in sé stessi, ma si debbono cacciar via gli scrupoli, i dubbi e i timori; l’anima infatti diventa più illuminata, più forte e più candida e si acquista la santa libertà; e soprattutto non è necessario confessare queste cose, e se non si confessano si opera in modo santissimo, perché in questo modo si vince il demonio e si acquista il tesoro della pace.
48. Satana, lui che arreca le violenze di questo genere, suggerisce poi che queste sono colpe gravi, affinché l’anima si turbi, e non proceda più nella via interiore: per questo, per indebolire le sue forze, è meglio non confessarle, perché non sono peccati, neppure veniali.
DH 2241-2242.2245-2248
I mistici, ostinata alternativa alla (in)cultura dominante
Ecco, chiaramente gli errori del molinismo non riguardano solo (né prevalentemente) la “masturbazione e la fornicazione incolpevoli”, ma ho scelto questi articoli per dare un saggio finalmente chiaro a tutti delle insidie di certo “misticismo moderno”. Altro che stigmate e corone di spine, qualcuno potrà obiettare. Adesso però rientriamo nei ranghi di una riflessione meno colorita e più generale, cercando di approfondire: dai grandi mistici medievali in poi (Bernardo, Francesco, Eckart in primis) il tema che man mano s’è affermato come dominante in età moderna è stato l’abbandono della propria volontà (mentre la teologia apofatica dello pseudo-Dionigi areopagita, ad esempio, proponeva un momento di “silenzio dell’intelletto”). Scrive dunque (e dopo tante premesse dovrebbe risultare perspicuo) Paul Gilbert:
I fenomeni mistici interessano evidentemente anche le scienze umane, la psicanalisi, la sociologia e il pensiero politico, perché i mistici sembrano proprio mettersi al margine della società. Ora, tale marginalizzazione può essere interpretata in modi diversi: positivi, se ci si ispira ad alcune affermazioni di Henri Bergson; o negativi, se si seguono le decontrazioni delle scienze umane, come per esempio quelle di Michel Foucault, un amico di de Certeau.
Paul Gilbert, Michel de Certeau e la teologia, in La Civiltà Cattolica 4057, 34-46, 37
E poche righe dopo si fa più chiaro, il docente di Metafisica in Gregoriana:
La filosofia di solito viene concepita come uno sforzo della ragione per mettere ordine nel mondo, per unificarlo, per renderlo appunto razionale o coerente. Ecco perché la mistica resiste alla filosofia, come, d’altra parte, ogni attenzione all’esistente, perché l’esistente si esclude dai sistemi che hanno la pretesa di dichiararne l’intelligibilità essenziale e universale. Da qui, d’altronde, nasce un interrogativo per lo storico de Certeau: le epoche dei grandi scricchiolii dei sistemi culturali non sono forse accompagnate proprio da fenomeni devianti, mistici? O, al contrario, i fenomeni mistici non sono forse testimonianze che rendono evidenti gli scricchiolii di una cultura?
Ivi, 37-38
Ecco che l’aggettivo “mistico” viene usato come quasi-sinonimo di “deviante”, dunque agli antipodi dell’accezione che sono solito dargli: Gilbert e de Certeau mi hanno così condotto per mano a considerare l’anomalia “aberrante”, quasi l’ostinata alternativa che lo spirito umano ha offerto all’uomo moderno rispetto al sogno prometeico di un umanesimo via via sempre più ateo. L’uomo al centro? No – affermano i quietisti sposando (e deviando) una pur antica radice del discorso ascetico cristiano –: l’uomo annichilito, l’uomo che rimette la propria volontà nelle mani di Dio al punto da non turbarsi neppure se il diavolo si serva “delle sue membra” per “simularne il peccato”.
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Giunto a tale macroscopia, l’errore diventa marchiano: come spesso accade, però, quando gli effetti del veleno diventano visibili è tardi per la cura; difatti il Sant’Uffizio interveniva severamente, con quei decreti, su un errore che non si diffondeva popolarmente (nel XVII secolo non c’erano i social network), ma che rischiava di corrompere grossi segmenti di vita religiosa, e certo non solo in Spagna.
Ignazio, come Dante, cristiano senza tempo
Proprio dalla Spagna, tuttavia, era già venuto – e un buon secolo prima di Molinos – “l’antidoto mistico” alle deviazioni del quietismo (e qui riaffiorano finalmente gli studî sulla spiritualità ignaziana): il fondatore della Compagnia di Gesù, difatti, aveva condensato a mo’ di condizione agli Esercizi Spirituali la dottrina dell’indifferenza, che declina così finemente il tema della “rinuncia alla propria volontà” da produrre in effetti un rafforzamento esistenziale della stessa in cui risulta legittimato e nobilitato il desiderio umano. In buona sostanza, la lezione ignaziana suggerisce all’uomo di riconsegnare a Dio all’inizio degli Esercizi tutte le proprie facoltà perché l’uomo se le veda restituite dall’alto, purificate, nel corso e alla fine del Mese. Niente di nuovo, si capisce: anche Virgilio dice a Dante, in vetta al Purgatorio (e così si chiude il canto XXVII!):
Non aspettar mio dir più né mio cenno;
libero, dritto e sano è tuo arbirtrio,
e fallo fora non fare a suo senno:per ch’io te sovra te corono e mitrio.
Pg XVII, 139-142
Così anche Ignazio, che dopo essersi perso “nel mezzo del cammin” della sua vita, ed essendo stato radicalmente ed evangelicamente ritrovato, è diventato un religioso Virgilio per moltissimi uomini moderni, “mistico duca” sorto a profetare in contropiede ai secoli dei lumi che l’io umano ha una sua dignità decisiva ma funziona a patto di compiere, sottoponendovisi, una radicale purificazione – che è (questa sì, e in tutti i sensi della parola) mistica.
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Rendere l’uomo re e sacerdote di sé stesso («te sovra te corono e mitrio») significa dunque dispiegare la “Sinnvolligkeit” (l’essere-pieno-di-senso) e la “Denkwürdigkeit” (l’essere-degno-di-pensiero) del desiderio umano – anche qui niente di nuovo: mica le tre cantiche del Poeta medievale finiscono con “stelle” (cioè i “sidera” da cui “de-siderio”) per nulla… – e questo è possibile solo per l’uomo concreto, mentre l’insidia sta nel pretendere di poterlo fare “in generale”, magari per via di “dichiarazione” (un’ingenuità smaccatamente moderna).
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E come si fa? Gilbert compila dense pagine sulla storia culturale del Novecento – cardine il Sessantotto – sulla scorta di de Certeau, ma quel filone (che raccomandiamo a quanti fossero interessati) risulterebbe qui una superfetazione, poiché invece stiamo chiosando un altro aspetto: Gilbert ricorda di aver imparato da de Certeau che secondo Surin l’indifferenza ignaziana riguarda l’uomo, certo, ma suppone un’indifferenza di Dio verso le scelte degli uomini (prima che si pensi di star leggendo qualcosa di “strano” si torni a leggere Gen 2, 19). Surin aveva completato la propria formazione gesuitica (il “terzo anno”)
[…] sotto la direzione di Louis Allemand, la cui spiritualità era fortemente caratterizzata dal discernimento quotidiano di ciò che si deve fare per la maggior gloria di Dio. Questa percezione spirituale suppone che le nostre decisioni non siano determinate da un volere previo di Dio che basterebbe ascoltare, e che Dio in questo senso è lui stesso indifferente verso le nostre decisioni, disponibile verso le nostre scelte.
Ivi, 42
Anche Dio è indifferente (perché non è perverso)
Chiaramente Dio non è “indifferente” al nostro scegliere di peccare (ché il diavolo non può – e lì sta l’errore di Molinos – “farci peccare” come se ci agisse a dispetto della nostra volontà), ma si pone come nostro interlocutore e collaboratore: ciò è particolarmente chiaro in àmbito vocazionale (non a caso uno dei fini degli Esercizi è la scelta dello stato di vita), dove la proposta ignaziana – che poi è quella cristiana di sempre – risulta liberatoria ed entusiasmante rispetto all’orpello ideologico di un “disegno” su ciascuno di noi nascosto nel cassetto di Dio, disegno che ogni uomo dovrebbe “indovinare” senza poterlo mai sbirciare, pena la dannazione o perlomeno l’infelicità (è “il dio perverso” di cui ha mirabilmente scritto Maurice Bellet). Spiega Gilbert:
L’indifferenza di Dio, ossia il suo rispetto per la nostra libertà, insieme alla continuità della sua bontà, ci lascia responsabili di noi stessi. Il Signore potrà trarre il meglio dalle nostre scelte. Ma affinché siamo liberi su questo punto, Surin richiede l’assoluto abbandono di noi stessi, al fine di dare tutto il suo impulso al desiderio più essenziale che risiede in noi.
Ivi, 42
E illustrando questo punto Gilbert prosegue sviluppando sulle ali della Metafisica il portato degli studi storico-filosofici di de Certeau:
Il desiderio che ci anima viene da noi, ma nello stesso tempo non si esaurisce in noi, e quindi è messo in noi: «Nel corso degli Esercizi previsti per le quattro “Settimane”, come nel loro principio e fondamento, si suppone il desiderio (o la “volontà”) che viene da altrove, circola, si sforza e si manifesta in una serie di rapporti con gli oggetti presentati dal libretto. Il testo stesso funziona dunque come un’attesa dell’altro, uno spazio ordinato dal desiderio. È il giardino costruito per un viandante venuto da altrove. Con dei tagli e dei silenzi caratterizza questo luogo che egli non occupa. Ciò che riunisce i pezzi ordinati in vista di un discernimento è l’assenza dell’altro – l’esercitante – che ne è il destinatario, ma che fa il viaggio da solo. Un viaggio che non può essere sostituito da alcuna descrizione o da alcuna teoria» [Michel de Certeau, L’espace du désir ou le « fondement » des Exercices Spirituels in Christus 20 (1973), 127].
Ivi, 43