Enrique Burguete – Universidad Católica de Valencia
In generale, i dibattiti bioetici trattano le questioni suscitate dai progressi tecnici e scientifici nel campo della ricerca e della pratica biomedica.
La velocità con cui avvengono questi progressi solleva la questione se la filosofia morale, e soprattutto l’etica teologica, sia in grado di dare risposte alle nuove questioni sollevate, o se debba lasciare il posto all’etica strategica.
Negli ultimi mesi, la rivista Journal Medical Ethics ha riportato alla ribalta il dibattito sul posto della religione nella deontologia medica.
Nigel Biggar, docente di teologia morale all’Università di Oxford, ha criticato l’ambiguità morale dell’etica laica, che spesso ci costringe “a conformarci all’istituzione di compromessi disordinati”.
Biggar nega che la logica religiosa sia irrazionale e sollecita gli intellettuali a superare i loro pregiudizi “scientisti” e di riconoscere che la teologia morale sia depositaria di principi genuinamente convincenti e illuminanti.
Biggar è stato contestato da Kevin Smith, professore presso l’Università di Abertay Dundy; da Brian Earp, ricercatore presso l’Università di Oxford; e da Xavier Symons, dell’Università Cattolica di Sydney.
La critica di Smith agli argomenti di Biggar si concentra su quanto segue: in primo luogo, i principi di etica teologica non sono universali perché fanno appello all’autorità divina, piuttosto che al discorso razionale.
Inoltre, sono stati formulati quando le possibilità della tecnologia contemporanea era ancora sconosciuta per rilevare malattie prenatali precoce (diagnosi prenatale), per creare e mantenere la vita embrionale al di fuori del grembo materno (FIV) o per cancellare la vita intrauterina attraverso tecniche di sicurezza per le donne in gravidanza (aborto).
Solo l’etica “laica”, aggiunge, garantisce la discussione sulla base di principi etici aperti ad analisi razionale.
E conclude che solo l’utilitarismo ha il potenziale per attirare un consenso universale, dal momento che felicità e sofferenza sono, rispettivamente, apprezzate e avverse da parte di tutti gli attori coinvolti nel dibattito.
Brian Earp nega persino che la religione debba avere un posto, come tale, nei centri di discussione di etica medica.
La sua paura è che le conferenze episcopali, che citando Mencimer definisce come “un gruppo di anziani conservatori”, possa definire le linee guida dell’assistenza sanitaria.
Se così fosse – dichiara – i non credenti dovrebbero accettare il divieto dell’aborto, della prescrizione di contraccettivi e delle sterilizzazioni volontarie, così come dovrebbero accettare il disprezzo del sistema sanitario nei confronti del testamento biologico che implica, se necessario, l’interruzione della alimentazione assistita o di altre forme di sostegno vitale.
Tuttavia, Earp riconosce che Biggar esclude ogni appello all’autorità, “che sia della Bibbia, del Papa o del Corano”. In fondo – chiarisce – il concetto di religione proposto da Biggar è analogo a quello della “filosofia morale”, usando la persuasione come strumento ordinario, piuttosto che l’imposizione. Pertanto, la sua proposta è tanto incontrovertibile quanto irrilevante.
Allo stesso modo, Xavier Symons respinge l’idea che la religione – intesa come un sistema di culto divino – abbia un posto nel dibattito medico secolare.
La discussione, per Symons, dovrebbe impedire di accusare chi ha un approccio opposto di essere accecato dal peccato. Tuttavia, la filosofia morale teista si merita un posto nell’etica medica, perché i suoi argomenti sono dichiarazioni razionali in materia di ordine morale inscritto da Dio nella struttura teleologica della natura umana, che è: il rispetto della legge naturale.
La risposta di Biggar ai critici è stato cordiale, ma forte. A Smith ha rimproverato, da un lato, di non distinguere adeguatamente tra religione popolare ed etica teologica; dall’altro lato, di mantenere una visione utopica sulla possibilità di ottenere un consenso etico universale con le basi dell’utilitarismo.
Biggar accusa Smith di basarsi su un concetto puramente empirico della ragione, che la filosofia contemporanea – aprendosi nuovamente alla metafisica – ha superato già da tempo.
Il mandato divino e le ragioni etiche non si oppongono, ma operano su livelli diversi (fondamentale e normativo, rispettivamente).
Inoltre, è falso dichiarare che l’etica teologica sia estranea ai progressi della medicina moderna.
Da più di 45 anni gli specialisti dell’etica religiosa contribuiscono alla riflessione sulle possibilità della tecnologia riproduttiva e dell’ingegneria genetica.
Sulle possibilità che ha l’utilitarismo di attirare consenso universale, Biggar fa appello alle obiezioni kantiane all’utilitarismo, portate avanti da 200 anni e che sono difficili da smontare.
Ad Earp ha risposto che l’etica teologica non cerca di imporre i suoi precetti con la minaccia della dannazione eterna. Questo è precisamente il pregiudizio che ha l’utilitarismo contro la religione, che considera autoritaria, dogmatica e irrazionale.
Questo pregiudizio – avverte Biggar – potrebbe essere applicato anche all’utilitarismo quando espresso in modo autoritario e intimidatorio.
Gli esperti di etica religiosa, tuttavia, utilizzano tecniche di persuasione proprie della filosofia, sulla base di concetti etici come lo sviluppo umano, i beni e le virtù, obblighi e diritti, l’intento e le conseguenze del nostro agire.
Capita, però, che le convinzioni religiose sull’esistenza di Dio, sulla natura ordinata del mondo, sula condizione peccaminosa dell’essere umano e sulla ricompensa ultraterrena ad una vita virtuosa configurino una conoscenza specifica dei concetti etici.
L’etica religiosa, quindi, non è molto diversa dall’etica laica nel metodo; ma lo è nel contenuto, anche se a volte i filosofi atei e teologi morali possono venire alla stessa conclusione.
L’ordine morale oggettivo è perfettamente accessibile all’intelletto umano che non sia falsato da vizi.
In ogni caso, un forum pubblico apertamente liberale deve riconoscere che ci sono due interpretazioni su come accedere alla realtà: l’empirismo e la metafisica. E per questo non verrà confusa una posizione particolare con la ragione stessa.
La laicità, anche se pensi che il suo punto di vista sia quello vero, deve avere abbastanza umiltà e generosità da riconoscere che i teisti pensano esattamente le stesse cose, e da non colonizzare la “ragione” respingendo la religione perché semplicemente irrazionale.
Infine, Biggar condivide con Symons che il concetto di “religione” è troppo ampio per riferirlo all’etica medica.
La sua proposta, invece, si riferisce a un modo razionale di sviluppare l’etica basato, in ultima analisi, nelle credenze religiose.
Queste credenze sono razionali e possono essere difese in quanto tali, perché coinvolgono la fede nella natura umana di un ordine morale integrato: la legge naturale.
La filosofia morale teistica – aggiunge Biggar – spiega che “le credenze religiose e il metodo filosofico non si oppongono”. Tuttavia, Biggar ritiene che Symons sottovaluti il grado e la persistenza del disaccordo etico che esiste nel dibattito “secolare”.
La ragione umana è finita e alcuni di noi amano il bene sbagliato; inoltre, la ragione umana è vulnerabile al peccato. Può cioè optare deliberatamente per il male.
E questo, checché ne dica Symons, non è un punto di vista puramente “agostiniano” o “tomista”, ma è una osservazione empirica.
Non lasciate orfana l’etica medica
Il dibattito sollevato nei paragrafi precedenti, è tanto reale quanto artificiale. È reale perché, in effetti, sta avvenendo; ma è artificiale perché doveva ritenersi concluso già da tempo con un risultato chiaro: l’impugnazione delle tesi che escludono l’etica religiosa dal dibattito medico secolare.
In questo senso, riteniamo che gli argomenti di Nigel Biggar sono conclusivi. Essi sottolineano, in primo luogo, che le credenze religiose possono essere espressi in termini accessibili alla ragione.
In secondo luogo, che l’etica teologica impiega la persuasione e il metodo deliberativo come strumento di espressione.
In terzo luogo, che l’esperienza immediata della coscienza si basa spesso su credenze religiose.
In quarto luogo, che l’empirismo scientista limita la possibilità di accedere a una verità universale.
In quinto luogo, infine, che l’utilitarismo non è stato in grado di raccogliere un consenso etico globale.
Si capisce, quindi, che un’etica medica svincolata dalle credenze fondamentali sulla realtà dei loro interlocutori e dei destinatari, è destinata ad un’orfanità insostenibile.
È certo che l’esperienza dell’obbligo morale – questo è il giudizio della coscienza – non presuppone la fede in Dio. È in se stessa un’esperienza immediata.
Ma, come sottolinea Spaemann, questa esperienza può “dissolversi nella riflessione come un acido” e soltanto l’idea di un comando divino supporta il suo sostegno incondizionato.
Per questa ragione, se anche la fede in Dio non dovesse essere la condizione affinché vi siano giudizi etici reali o convinzioni morali, questi si basano su pretese di verità ontologiche.
In ogni caso, l’apertura alla verità non è estranea all’esperienza personale di chi lo cerca. E se questa include il rapporto con Dio, perché la dovremmo escludere?
Nella sua risposta a Symons, Biggar conclude che sarebbe ingiusto ridurre la prospettiva etica cattolica al tomismo, dal momento che è anche il risultato di osservazione empirica. Noi condividiamo.
E aggiungere anche che l’empirismo non ha diritto di eliminare artificialmente la dimensione spirituale, che appartiene all’esperienza umana, su cui l’etica riflette tematicamente.
[Traduzione dallo spagnolo a cura di Valerio Evangelista]