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Se finisce il paradosso dell’interiorità

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Nell’ultimo libro di Jérôme Baschet le origini cristiane dell’idea di persona

Non succede spesso che uno storico medievista ponga al suo ambito di studi domande che nascono dall’attualità, e cerchi di rispondere attraverso una ponderosa e approfondita ricerca. Questo approccio inedito fa dell’ultima opera di Jérôme Baschet (Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2016, pagine 408, euro 26), importante studioso francese che è stato allievo di Le Goff, un libro particolarmente interessante. L’interesse si fa ancora più forte vedendo che la domanda riguarda un tema essenziale, la concezione di persona, e le sue origini cristiane. Quanto di questa radice religiosa ha influito nel creare la specificità della cultura occidentale? Quanto ha determinato quella separazione fra spirito e materia che rende diversa questa cultura da tutte le altre che si basano invece su concezioni moniste dell’essere umano? Separazione decisiva perché poi corrisponde a una netta divisione fra l’essere umano e il mondo animale e, più in generale, fra l’essere umano e il mondo naturale, che diventa così campo libero da conquistare con la tecnica.

In un’Europa che nega le sue radici cristiane fa un certo effetto scoprire che il termine stesso di persona, inteso nel significato attuale, ha radici teologiche: nasce dal concetto di Trinità, definita come una sola essenza in tre persone. Nel concilio di Calcedonia del 451, poi, si era stabilito che in Cristo le due nature, umana e divina, si uniscono in una sola persona. Sarà nel XII secolo che il termine persona scivola dall’ambito trinitario e cristologico a quello antropologico, e da allora viene usato per designare l’essere umano. La persona umana viene infatti definita come articolazione complessa di due entità fortemente differenziate, l’anima e il corpo.

La formazione del corpo deriva dai genitori, in particolare dal padre — secondo la teoria scientifica aristotelica, in genere preferita a quella di Galeno, che dava un posto anche alla madre — mentre l’anima è creata direttamente da Dio. L’origine di ogni vita umana s’iscrive quindi in un intervento personalizzato di Dio, una sorta di supplemento della creazione iniziale. Ed è proprio grazie alla creazione singolare di ogni anima che nasce il concetto di essere individuale. Concetto che trova poi conferma e rafforzamento nell’idea della sopravvivenza dell’anima singola dopo la morte. L’individuazione si compie dunque attraverso un legame singolare ed esclusivo con la divinità. Anche se la morte significa, infatti, la separazione fra le due entità costitutive, la sopravvivenza dell’anima assicura una forte continuità della persona.

Baschet documenta la tendenza antidualista caratteristica della cultura medievale, che costruisce un legame dialettico e continuo fra le due nature che compongono l’essere umano, e che si allarga a una visione del rapporto con il regno animale e quello naturale molto meno separati dall’essere umano rispetto a come li intendiamo oggi, perché entrambi comunque parti del creato, e quindi frutto della volontà divina.

Questo modello antropologico, fondato sull’articolazione positiva dello spirituale e del corporale, serve anche a pensare un modello di funzionamento del corpo sociale, e in particolare della Chiesa. Nel medioevo si sviluppa infatti una perfetta omologia fra la concezione di persona umana e quella di organizzazione sociale, attraverso una dinamica antidualista che accompagna e garantisce l’affermazione dell’istituzione ecclesiale. Il clero, che rappresenta la parte spirituale, assume quindi una posizione dominante sui laici, che rappresentano la parte corporale, trovando nella costituzione stessa dell’umano una legittimazione alla sua pretesa di guidare la società, assumendo così una sorta di paternità spirituale nei confronti dei laici. Secondo Ugo di San Vittore chierici e laici si uniscono nel formare la totalità del corpo di Cristo, che è la Chiesa.

Vediamo quindi come la concezione della persona umana, insieme alla matrice teologica dell’Incarnazione, costituisca un potente modello di congiunzione degli opposti, mobilitato con successo anche per pensare la Chiesa e la società.

Al cuore del funzionamento ecclesiale troviamo quindi la logica della spiritualizzazione del corporale, che non viene cancellato né disprezzato, bensì guidato da un principio spirituale. Nella stessa epoca, l’uso crescente delle immagini prova che è possibile dare una forma materiale allo spirituale.

Le eresie del tempo, invece, sposano un’idea dualista: i catari ad esempio affermano che lo spirito si salva solo se separato dal corpo, mentre l’unione significa corruzione. In questo modo distruggono dalle fondamenta la legittimità dell’istituzione ecclesiale.

Ma, dall’altra parte, una confusione troppo forte fra spirituale e temporale — testimoniata dalla vita dissoluta del clero — rischia di distruggere la Chiesa dando ragione alle denunce anticlericali. Quello che per l’istituzione può essere considerato un equilibrio positivo ad altri occhi può sembrare un compromesso degradante con il mondo.

Le eresie — a cominciare da Wyclif, che avrà influenza su Hus e poi su Lutero — negano la possibilità stessa della Chiesa come istituzione del paradosso, fondata sull’incarnazione dello spirituale e sulla spiritualizzazione del corporale.

Baschet osserva che la capacità di articolazione dei contrari, pur implicando una differenza gerarchica fra le parti, conduce a una valorizzazione dell’elemento dominato. Il rispetto della gerarchia, infatti, porta all’egualizzazione, cioè all’identificazione con l’elemento dominante. E comunque il cristianesimo medievale insiste sull’unità del genere umano, garantita dalla natura divina dell’anima.

La stessa tensione all’egualizzazione si riscontra in un’altra dinamica che riprende questa articolazione duale fra corporale e spirituale, quella fra maschile e femminile. Non solo la nascita di Eva dalla costola, cioè dal fianco, sta a simbolizzare una dimensione orizzontale del rapporto tra lei e Adamo, ma in ogni caso la formula mulier ex viro si applica solo al corpo, cioè alla parte inferiore della persona. Secondo Tommaso, poi, Eva è stata creata a partire dal corpo di Adamo perché egli le si attacchi di più, la ami di più. È infatti dal mito narrato dalla Genesi che nasce il matrimonio cristiano monogamico e indissolubile.

In sostanza, la dimensione egualitaria fra i sessi si fonda sul loro comune rapporto con Dio.

L’identificazione del femminile con il corpo fa sì che la riabilitazione dell’uno comporti anche quella dell’altro: processo rimasto così impresso nella tradizione occidentale che ne abbiamo visto ancora una realizzazione negli ultimi decenni del Novecento, quando la liberazione femminile si è accompagnata a una valorizzazione quasi esasperata del corpo.

Lo statuto della Chiesa, al tempo stesso simbolicamente femminile e incarnata dagli uomini, è propizio a un intenso lavoro di articolazione dei valori associati al maschile e femminile. Anche in questo caso troviamo la compresenza di un elemento gerarchico e di una tensione egualitaria, confermata dalla certezza che non esiste nell’anima distinzione di sesso. Da questo deriva infatti una conseguenza fondamentale: l’uomo e la donna sono entrambi a immagine di Dio, perché è con l’anima che siamo a immagine di Dio.

Baschet conclude scrivendo che esiste un’invariante condivisa da tutte le culture: la dualità fra il somatico e l’animico. Cambia il modo in cui queste due componenti si articolano. E affinché due esseri umani riescano a farne un terzo è necessario un elemento esterno, animatore.

Una seconda invariante è costituita dal fatto che al momento della morte le entità dell’anima si separano dal corpo. Proprio su questo punto, però, le concezioni cristiane si distinguono profondamente dagli esempi presi da altre culture. La differenza consiste proprio nell’unità-continuità della persona — rinforzata dall’idea della creazione divina individualizzata di ogni anima — mentre le altre culture prevedono o una concezione di cicli animici (metempsicosi) oppure una dispersione della persona dopo la morte.

A queste differenze si aggiunge quella fra rapporto adattativo e rapporto trasformativo del mondo. Da una parte, l’umano è costituito della stessa energia dell’universo, dall’altra, mentre il corpo mantiene un’analogia con gli elementi che compongono il mondo materiale, l’animico rompe ogni legame con il contesto per far prevalere, nella modalità della sua costituzione, una relazione esclusiva con la divinità.

Con Descartes il difficile equilibrio che la cultura medievale continuava a cercare fra anima e corpo si rompe: l’io viene identificato con l’anima, cioè con la parte che pensa. Questa affermazione implica una riconfigurazione del rapporto fra umano e non umano che, eliminando la possibilità di una entità intermedia, l’anima sensitiva, accentua fortemente lo scarto fra uomo e animale. Il pensiero è l’inizio assoluto, il fondamento che non richiede altro che se stesso: emerge così con chiarezza il carattere autofondatore della sostanza pensante.

Con Locke la coscienza di sé supplisce interamente l’anima: è concepita come interiorità pura che dipende unicamente da se stessa. Si affaccia così nel panorama intellettuale europeo la novità radicale di una concezione della persona che può essere definita come a-relazionale, perché non iscrive nella persona stessa nessuna relazione necessaria alla sua costituzione.

Nasce così l’individualismo moderno, che si basa sulla concezione autofondata della persona, rivendicata solo come coscienza. Per questo l’individuo è considerato il valore supremo, anche superiore alla società, dal momento che non deve nulla a nessuno, e s’inaugura la teoria del contratto sociale, che postula l’anteriorità dell’individuo rispetto alla società.

La rottura decisiva avviene con l’affermazione indiscutibile dell’eccezione umana, che comporta il passaggio dall’analogismo — e cioè da un mondo in cui la natura presentava aspetti di analogia rilevanti con l’essere umano – al naturalismo. Così l’individuo autofondato e a-relazionale, che dipende solo dalla coscienza di sé, liberato da ogni legame costitutivo con il mondo e con la trascendenza, autorizzato a considerare se stesso come proprio fondamento e a riferirsi a sé solo, si sente padrone del mondo naturale. La separazione fra spirituale e materiale è la condizione per la nascita della scienza moderna: prima c’è il concetto di creazione, sulla quale veglia l’ombra di Dio, poi ci sarà la natura senza Dio.

Mentre questo accade nella cultura occidentale, la maggioranza delle altre culture iscrivono la persona entro legami costitutivi con la parentela o con il gruppo sociale di appartenenza, così come con l’ambiente non umano. Già la cultura medievale però aveva aperto la strada verso la concezione moderna, scartando queste relazioni a profitto di un legame esclusivo con la trascendenza divina.

In questo cristallizzarsi della specificità occidentale viene a scomparire la più profonda ricchezza del pensiero medievale, quel paradosso dell’interiorità che poneva nel punto più interno della persona il rapporto con l’Altro, cioè con il massimo di esteriorità. Un paradosso in cui la relazionalità è proiettata il più lontano possibile, cioè verso l’assoluta trascendenza divina.

Il medioevo, conclude quindi Baschet, è stata l’epoca meno dualista della storia occidentale, quando la necessaria articolazione fra l’anima e il corpo — legata strettamente all’Incarnazione — sosteneva l’istituzionalizzazione dello spirituale, quindi la necessità della Chiesa.

Oggi questa concezione occidentale della persona è in crisi. La perdita di una dimensione di appartenenza comunitaria e di un legame analogico con il mondo naturale hanno creato gravi problemi che è sempre più difficile affrontare. Uno dei quali, e certo non secondario, è la crisi delle istituzioni. Guardare al nostro passato, sembra suggerire Baschet, può essere molto utile per suggerire dei correttivi a un sistema filosofico caduto in crisi profonda.

In questa lunga riflessione — e nel suo legame con l’attualità — stanno l’interesse del libro e la sua novità. Per quanto riguarda la società moderna, però, l’autore sembra dimenticare il forte turbamento all’assetto filosofico duale, da lui giustamente identificato come moderno, impresso dal darwinismo, che ha posto bruscamente fine all’eccezione umana, riportando la persona nell’ambito della natura animale. Senza però indebolire la concezione di individuo autofondato, né la sua identificazione con la coscienza di sé. Il modello interpretativo da lui proposto suggerisce invece, proprio su questo punto, nuove e interessanti piste di riflessione.

In sostanza, alla luce del lungo excursus storico di Baschet, si potrebbe ripensare alla concezione attuale della persona in occidente con occhi resi più acuti dal distacco storico, e quindi più capaci di comprendere il presente.

 

QUI L’ARTICOLO ORIGINALE

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