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Spiritualità

San Paolo, i Galati e l'esegeta protestante che divenne cattolico studiandoli

Giovanni Marcotullio - pubblicato il 17/06/20

Heinrich Schlier ripetè a ritroso il percorso di Lutero: commentando prima l'Epistola ai Galati e poi quella ai Romani tornò nella comunione cattolica. La lezione però non è quella di un trofeo da vantare “contro” i fratelli in Cristo, bensì che il paradigma paolino appartiene intrinsecamente alla vocazione della Chiesa e di ogni fedele. A margine di un denso articolo di Giancarlo Pani su La Civiltà Cattolica.

Nelle prime pagine di Paolo, Agostino, Lutero (must di chiunque voglia capire qualcosa della Riforma luterana senza finire nei gorghi di partigianerie), Giancarlo Pani riporta un gustoso aneddoto che dalla bocca di Melantone era circolato abbastanza da finire in alcune raccolte di Loci communi (ad esempio quella di Johann Manlius):

Un vescovo ospite in una locanda, vi trovò il Nuovo Testamento e, aprendolo a caso, s’imbatté in un passo della Lettera ai Romani: «Noi riteniamo che l’uomo è giustificato dalla fede senza le opere della legge» (Rm 3,28). Allora, preso dall’ira, gettò via il libro esclamando: «Anche tu, Paolo, sei divenuto luterano?»

Giancarlo Pani, Paolo, Agostino, Lutero, 7

È pure attestata la variante in cui il vescovo non è uno qualunque, ma quello di Salzburg, cioè probabilmente Matthäus Lang von Wellenburg (noto per la sua inflessibilità nei confronti dei riformati, specialmente degli anabattisti); in quella versione, contenuta nel ventesimo volume del Corpus Reformatorum (col. 593), effettivamente Paolo sembrerebbe luterano, visto che gli si attribuisce un “sola gratia” di per sé assente (al pari del “sola Scriptura”) nella Scrittura.




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Questi aneddoti (ma se ne potrebbero ricordare molti altri) restituiscono l’immagine di un’“aria di Riforma” che nel XVI si declinò nettamente come “rivoluzione paolina”: la lettura e il commento delle Epistole paoline, nell’agiografia protestante di Lutero, furono le scintille (“la scoperta della Torre”!) che innescarono la detonazione della Riforma.

Nell’ultimo numero deLa Civiltà Cattolica lo stesso Giancarlo Pani ha ricordato la parabola esistenziale di un importante esegeta del XX secolo che ha compiuto a ritroso proprio il “Grand Tour” di Lutero: Heinrich Schlier.

Nel 1949, egli scrisse un commento alla Lettera ai Galati per la prestigiosa collana protestante Meyers Kommentar, di cui costituisce il settimo volume. Il testo ha avuto un successo rilevante e numerose edizioni […] fino agli anni Settanta, da quando – in modo del tutto inconsueto – non è stato più pubblicato. |

Era accaduto qualcosa di inatteso, un segno della novità di Dio. Il professor Schlier, di fede evangelica, aveva iniziato a commentare la Lettera ai Galati, lasciandosi coinvolgere fino in fondo nel dramma di Paolo e, una volta concluso il suo lavoro d’interpretazione, aveva scoperto di essere divenuto cattolico. […] Schlier aveva scoperto il valore e l’importanza della tradizione della grande Chiesa: un fatto sconcertante per la mentalità protestante. […]

Allora Schlier iniziò il commento alla Lettera ai Romani, che Paolo aveva scritto immediatamente dopo la Lettera ai Galati, quasi per proseguire e percorrere per intero l’itinerario spirituale dell’Apostolo; ma quando terminò il lavoro, il testo non fu accettato nella collana protestante. Fu l’editore cattolico Herder ad accoglierlo, nel 1977, nei commenti biblici Theologische Kommentare.

Giancarlo Pani, La Lettera ai Galati: “La verità del Vangelo”, in La Civiltà Cattolica 4080, 534-542, 537-538

Si capisce che la sua vicenda sia stata da un lato (quello di alcuni contesti cattolici) brandita come prova apologetica e dall’altro (quello di alcuni contesti protestanti) rigettata come un’umiliazione: naturalmente non è in questo senso che Pani l’ha riportata nel suo denso articolo, bensì proprio per evidenziare (anche sulla scorta dei riferimenti che all’Epistola sono stati fatti anche nello scorso Sinodo) il portato dirompente della lezione paolina in ordine alla formazione della coscienza credente… nonché il costo che essa può comportare.




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Pani ricorda che in quelle pagine di fuoco – nelle quali Paolo erutta tanto indignato zelo da giungere ad augurare ai fanatici della circoncisione di ritrovarsi evirati! – si poneva per la prima volta nella nascente storia del cristianesimo la scottante domanda “bisogna farsi ebrei, per essere cristiani?”. Non c’era ancora stato Ignazio di Antiochia, ma non c’erano stati ancora i Vangeli: c’erano stati solo Giovanni Battista, Gesù e gli apostoli – tutti ebrei osservanti che si sono rivolti anzitutto ai giudei. E poi arriva questo ebreo in diaspora, dalla Cilicia, che cambia il target e la strategia di marketing: non chiede praticamente più niente alla gente – niente circoncisione, niente norme di purità, niente shabbat… – se non un’adesione spirituale a Cristo accogliendo l’annuncio della sua Risurrezione. Ma si può credere in Gesù senza vivere come Gesù visse? Questo sembra assolutamente impossibile anche a noi, però in quelle concitate frizioni per la prima volta si poneva la domanda: è per il sabato, le abluzioni, il tempio e tutto il resto che Gesù è misura di fede e di vita? O per altro? E se per altro, per cosa? La fede: quella di Gesù che diventava calco a quella in Gesù e che sintetizzava e superava misticamente tutte le opere della legge, perfino senza abrogarle – tanto che ci fu ancora spazio per forti tendenze giudaizzanti, e che il punto di ricaduta della sintesi tra le spinte doveva essere sensibilmente distante dalla traiettoria disegnata da Paolo stesso. Pani si spinge a un’affermazione che a me sembra molto forte sul piano storico e su quello del dialogo giudaico-cristiano, ma chiaramente pubblicando il testo l’autore e la rivista si assumono la responsabilità di una simile presa di posizione:

Se si fossero adottate le tradizioni giudaiche come fondamento, la Chiesa sarebbe divenuta un “ghetto”. In tal modo la comunità cristiana si edificava per opera dello Spirito come Chiesa “cattolica”, universale.

G. Pani, La Lettera ai Galati, 537

Ovvio che in senso puramente storico nessuno può sostenere fino in fondo un asserto del genere, ma col senno di poi si possono trarre delle non incongrue impressioni dal fatto che Israele non avrebbe mai fatto proselitismo (anche se tra Paolo e questo orientamento del giudaismo rabbinico vanno tenute in conto almeno le guerre giudaiche e il Sinodo di Jabne), mentre la Chiesa si sarebbe compresa precisamente in funzione del suo compito missionario (ben altra cosa, a dirla tutta, che il proselitismo). Quel che resta fondamentale, per noi che abbiamo ricevuto e dobbiamo a nostra volta trasmettere la Lettera ai Galati, è che l’itinerario cristiano di Paolo

è consistito nell’abbandono di un’obbedienza a Dio, pur autentica qual è il giudaismo, e tuttavia connaturale con il modo di sentire e di agire degli uomini e con le tendenze profonde di ogni fedeltà religiosa.

Ivi, 541

Talvolta la missione che Dio assegna ai suoi discepoli e apostoli sembra comportare strappi, ed è difficile (per non dire impossibile) giudicare con esattezza dell’esito di certe frizioni: per lunghi secoli quello di Paolo è stato un nome più doloroso, tra gli Ebrei, di quelli degli stessi Gesù e Pietro; così per decenni Schlier è rimasto innominabile in contesti riformati. Di tale destino di profeta errante e reietto Paolo è stato fatto esemplare per sempre, e mi pare che Pani offra un’esegesi eloquente del duro versetto “io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome” (At 9,16) laddove scrive:

Il fatto è che Paolo – e lui solo, non propriamente gli altri, meno che mai i suoi avversari – ha dovuto pagare il prezzo di una solitudine umana e di una povertà nel senso biblico, e di tutti i paradossi che Dio impone a colui che si è riservato fin dal grembo materno e che ha chiamato per iniziativa gratuita.

Ibid.

Lungo i secoli la Chiesa ha scoperto, nella propria autocoscienza, di essere una “societas perfecta” (sacrosanta verità, di per sé), ma di quando in quando questo sintagma è stato storicamente frainteso, laddove è stato interpretato in senso morale (una società di perfetti) o giuridico (una struttura imperfettibile). “Societas perfecta”, invece, secondo la felice sintesi di Armogathe e Chaline, significa semplicemente che

la Chiesa dispone autonomamente di tutti i mezzi necessari al suo fine.

Jean-Robert Armogathe e Olivier Chaline, Da una società all’altra: Chiesa di Cristo e Stati moderni, in Essere cristiani oggi (Communio 188), 35-45, 38

Quali siano tali mezzi, secondo quali modalità e con che avvertenze essi vadano impiegati, però, è tuttora oggetto della ricerca e della lotta spirituale dei credenti: il Vescovo di Roma viene per brevità detto “successore di Pietro”, e sta bene, ma la Chiesa che presiede nella carità la comunione fra tutte le Chiese non fu fondata da Pietro, né da Paolo, i quali entrambi – e insieme – ne sono i patroni e l’unico duplice paradigma.

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