Si sente talvolta porre – con una durezza che non sa di verità né di carità – il tema della figliolanza divina adottiva, che si conferisce sacramentalmente col battesimo. L’impressione è che per alcuni il sapersi figli di Dio non serva come spinta alla missione, ma come marchio di ingiusta discriminazione
Capita sempre meno di rado che riceviamo in redazione richieste particolari di affezionati (e/o critici) lettori, in merito a temi trattati o da trattare. Giusto ieri a ora di pranzo abbiamo ricevuto questa domanda:
So che spesso i vostri articoli sono scritti da teologi, preparati. Ecco, avrei una semplice domanda da porre, e volevo chiedere se gentilmente la risposta potrà essere accompagnata dalle fonti teologiche e bibliche a supporto della stessa. La domanda è: tutti gli uomini sono figli di Dio? Mi piacerebbe avere una risposta chiara, oltre ad una illustrazione, successivamente, ampia e completa sull’argomento.
Considerando la richiesta, in redazione, ci siamo subito resi conto che la domanda rifletteva le obiezioni di quanti ammettono l’uso della categoria di “figlio di Dio” unicamente per i battezzati in Cristo. È questo un tema delicato e soggetto a diversi distinguo, e in tal senso è certamente deprecabile che esso si trovi spesso al centro di dispute animate da spiriti di contesa e faziosità, quali sono quelle di certi sedicenti tradizionalisti, che sovente partono “vetero-cattolici” e finiscono “neo-protestanti”…
Una risposta sintetica (e – speriamo – chiara)
Se volessimo provare ad anticipare una spiegazione che dia soddisfazione al lettore più frettoloso, diremmo così: certamente una sola è la figliolanza divina, ed è l’opera della redenzione – che solo in Cristo, unigenito Figlio di Dio, si compie – a rendere gli uomini figli di Dio. In tal modo Gesù, senza mai cessare di essere «il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre» (Gv 1, 18), diviene pure «il primogenito tra molti fratelli» (Rom 8, 29). Ora, questo avviene secondo un ordine e una gradazione – che hanno nel battesimo un punto imprescindibile ma che neppure con ciò possono considerarsi compiuti (lo vedremo subito nel dettaglio con i lettori meno impazienti).
Il dato scritturistico
Non è il caso di riportare qui per intero le voci di dizionari biblici: chi fosse interessato saprebbe procurarsele, ma penso che potrà bastare quanto dirò subito. La categoria di “figlio di Dio”, nelle Scritture canoniche, si presta a uno spettro semantico impressionante: se da un lato è chiaro, specie da scritti del Nuovo Testamento, che c’è un unico Figlio di Dio – riconosciuto nella persona storica di Gesù di Nazaret –, dall’altro le Scritture traboccano di ricorrenze di “figli di Dio”, spesso al plurale, come generico riferimento alla corte celeste, ossia alle creature angeliche che a partire dal postesilio in particolare cominciavano a essere elaborate in seno alla riflessione religiosa di Israele.
Il punto più sconcertante di questo spettro semantico lo si trova nel libro di Giobbe, che per il nostro tema è importante sotto diverse prospettive. Subito dopo la presentazione del protagonista, infatti, si legge che
Un giorno, i figli di Dio andarono a presentarsi davanti al Signore e anche satana andò in mezzo a loro.
Gb 1, 6
Satana si presenta a Dio, nella sua corte, tra i “figli di Dio”: si usa un unico e medesimo verbo, e la parola composta “בְּתֹוכָֽם” indica che Satana non era un intruso. La traduzione greca dei LXX conferma: il Diavolo (così il greco traduce l’ebraico “Satana”) andò con loro [«ὁ διάβολος ἦλθεν μετ᾽αὐτῶν»]. Stava tra loro, in un ambiente di corte, perché ne aveva diritto, come se avesse risposto come tutti gli altri a una convocazione divina: Satana è un figlio di Dio.
Si badi: in nessun punto del testo si nega che Satana sia cattivo, gratuitamente crudele, anzi il suo nome in ebraico significa “l’avversario” e fin da subito si vede che ha intenzioni altamente nocive verso l’uomo che più Dio mostra di ammirare – eppure è uno dei figli.
Così tocchiamo senza dubbio il punto più basso dello spettro semantico dell’espressione “figlio di Dio”, e scopriamo che questo va, biblicamente, da Gesù Cristo a Satana.
Non si obietti che per una questione cristologica ed ecclesiologica bisogna interrogare solo il Nuovo Testamento: i contesti ecclesiali in cui si sono prodotti i testi cristiani facevano uso cultuale ordinario degli altri – sostenere il contrario è, ancor prima che in odore di marcionismo, insensato dal punto di vista storico.
Altra questione importantissima che rileva dal libro di Giobbe è che quest’ultimo, ovvero il protagonista, non è un ebreo. Vale a dire, parafrasando Paolo, che non gli appartenevano «l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse» (Rom 9, 4). Eppure di lui Dio stesso (che lo definisce “mio servo”) dice:
Nessuno è come lui sulla terra: uomo integro e retto, teme Dio ed è alieno dal male.
Gb 1, 8
Una simile bizzarria non è scappata per sbaglio alla penna dell’agiografo, e tutti i commenti hanno unanimemente trattato il tema dell’estraneità di quest’uomo esemplare al popolo eletto. Si tratta di un’audace invenzione letteraria volta a esprimere questa precisa intuizione teologica: ci può essere salvezza anche fuori dai confini visibili del popolo di Dio.
E non si parla di figliolanza, per Giobbe, né la salvezza che lo riguarda va oltre una restaurazione (raddoppiata) dei beni che possedeva e che Satana, col permesso di Dio, gli aveva portato via: è solo con Cristo e con la sua Pasqua, infatti, che di quella salvezza – la quale veramente è restaurazione dei doni naturali originari, accresciuta da una particolare effusione di grazia – vengono dati il segno e la caparra.
Ora, la cosa che fin dalle Scritture registriamo è che quello di “figlio” è senz’altro il titolo messianico per eccellenza: le cristologie dette “basse” attribuiscono a Gesù il titolo di “servo” (cf. p. es. Didaché 9), con riferimento prevalente ai misteriosi “canti del servo sofferente di YHWH”, in Isaia (ma non lascia indifferenti che di Giobbe Dio dica “il mio servo”); parallelamente alla cristologia del servo, e in dipendenza di questa, si sviluppò già in Paolo un’articolata soteriologia dell’eredità, per la quale la grazia del Messia consisteva nel coinvolgere pneumaticamente i salvati nel proprio mistero di figliolanza, cioè nella propria persona e nello straordinario rapporto di questa col divino.
Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: «Abbà, Padre!». Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio. E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per partecipare anche alla sua gloria.
Rom 8, 14-17
Nelle epistole dette “deuteropaoline” questi due dati, cristologico l’uno e soteriologico l’altro, si fondono nell’immagine della Chiesa come corpo di Cristo.
Tutto infatti ha sottomesso ai suoi piedi e lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose.
[…]
Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia, annullando, per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di decreti, per creare in se stesso, dei due, un solo uomo nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, per mezzo della croce, distruggendo in se stesso l’inimicizia.
[…]
i pagani cioè sono chiamati, in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, e ad essere partecipi della promessa per mezzo del vangelo, del quale sono divenuto ministro per il dono della grazia di Dio a me concessa in virtù dell’efficacia della sua potenza.
Ef 1, 22-23; 2, 14-16; 3, 6-7
E ancora prosegue, giungendo piano piano a teorizzare la preesistenza di Cristo (che in Ebrei e nel Corpo giovanneo è evidente, mentre non lo è altrettanto nel primo Paolo):
Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose.
Col 1, 17-8
La Tradizione
Si potrebbe compilare non un’enciclopedia, ma una biblioteca intera, su come nel corso dei secoli i cristiani hanno recepito queste complesse tematiche. Immagino che neanche i più pazienti tra i lettori, però, avranno voglia di leggerla qui, tanta è la mole di materiali. Poiché però il nostro lettore ha espressamente richiesto che fornissimo “fonti teologiche” e “un’illustrazione ampia e completa”, cerchiamo di offrire una sintesi esaustiva.
Il primo grande teoreta della figliolanza divina è senza dubbio (almeno stando ai documenti che ci sono pervenuti) Ireneo di Lione, che come sappiamo è attivo nella seconda metà del II secolo. Il suo Contro le eresie trabocca, in ognuno dei cinque libri di cui è composto, di osservazioni sulla figliolanza e sull’adozione, ma poiché voglio riportare più tardi passi di un autore che i sedicenti tradizionalisti non oseranno attaccare (in questo Ireneo è molto più fragile…) non ci attarderemo sul grande vescovo di Lione. Di lui e della sua riflessione ricorderemo solo, in sintesi:
- che la figliolanza divina viene condivisa dal Verbo con gli uomini;
- che gli uomini ottengono una vera figliolanza, la quale però non comporta l’identità personale col Figlio di Dio (con categorie posteriori diremmo: la natura divina può essere partecipata, ma non fino a condividere la condizione di persona increata);
- che questa partecipazione avviene mediante l’οἰκονομία [oikonomía] – parola greca che i traduttori latini hanno reso sia con dispensatio (più o meno significa “storia della salvezza”) sia con incarnatio (parola che il lettore italiano capisce da sé).
Con alcune variazioni terminologiche, questi postulati sono mantenuti da ogni cristologia e soteriologia cristiana ortodossa: è Cristo a renderci figli ma la sua figliolanza resta qualcosa di radicalmente diversa dalla nostra (fin dai testi paolini si distingue tra “figlio per natura” e “figli adottivi” – Ef 1, 5-6). Il problema è: quando e come Cristo ci rende figli adottivi? Ireneo risponde: è l’incarnazione l’evento con cui il Verbo “assume” la natura umana e contestualmente condivide la figliolanza divina (cf. Ireneo, Contro le eresie IV, 9, 3; 11, 2; 16, 3; V, 24, 2).
Undici secoli dopo Tommaso d’Aquino, nella terza parte della sua Summa totius theologiæ, ovvero quella dedicata a descrivere come l’uomo torni a Dio, si chiede in che senso Dio possa avere figli adottivi, e risponde:
Un uomo adotta un altro come figlio ammettendolo per sua bontà alla partecipazione della propria eredità. Ma la bontà di Dio è infinita, per cui egli ammette le sue creature alla partecipazione dei suoi beni, e soprattutto le creature razionali, che essendo fatte a immagine di Dio sono capaci della beatitudine divina. La quale consiste nel godimento di Dio, poiché Dio stesso è beato e ricco in quanto gode di sé stesso. Ora, ciò che costituisce la ricchezza di una persona viene detto sua eredità. Si dice quindi che Dio adotta gli uomini in quanto per la sua bontà li ammette all’eredità della sua beatitudine. L’adozione divina poi supera l’adozione umana in questo, che Dio con il dono della grazia rende l’uomo adottato idoneo all’eredità celeste, mentre l’uomo non rende idoneo l’adottato, ma piuttosto sceglie di adottarlo in quanto è già idoneo.
S.Th., III q. 23 a. 1 (respondeo)
Ma saremmo disonesti se volessimo da ciò concludere che per Tommaso basta la natura razionale per identificare un’adozione filiale da parte di Dio: da questo passo sembra così, certo, ma ce ne sono altri in cui, giustamente, l’Aquinate insiste col dire che è il dono dello Spirito – che avviene nel Battesimo – a conferire la dignità di figlio di Dio. Onestà intellettuale ci impone di riconoscere che il Doctor Angelicus non si pone la domanda – non nei termini in cui la stiamo ponendo noi. Possiamo comunque provare a seguire le sue lezioni, magari riformulando la questione.
Tommaso si chiede, ad esempio, se per salvare l’umanità il Figlio di Dio non avesse dovuto assumere la natura umana in astratto, cioè “priva di individuazione”:
L’assunzione della natura umana avvenne per la salvezza universale di tutti gli uomini, tanto che S. Paolo [1 Tt 4, 10] chiama Cristo “il Salvatore di tutti gli uomini, soprattutto dei fedeli”. Ma una natura come è negli individui perde la sua universalità. Quindi il Figlio di Dio doveva assumere la natura umana astratta da ogni individuo.
E risponde:
Il Figlio di Dio incarnato è il salvatore universale non secondo l’universalità generica o specifica che viene attribuita a una natura separata dagli individui, ma secondo l’universalità causale, in quanto il Figlio di Dio incarnato è la causa universale della salvezza di tutti gli uomini.
S.Th., III q. 4 a. 4 (1 et solutio)
Più avanti, chiedendosi se Cristo sia o non sia capo di tutti gli uomini, osserva appunto che Cristo è capo del suo corpo, che è la Chiesa, mentre gli atei e chiunque non creda non sono in alcun modo parte della Chiesa. Su questo il Dottore Angelico annota una chiosa illuminante:
Questa è la differenza tra il corpo fisico dell’uomo e il corpo mistico della Chiesa: che le membra del corpo fisico esistono tutte insieme, mentre le membra del corpo mistico non esistono tutte insieme, né secondo l’essere naturale, essendo il corpo della Chiesa costituito di tutti gli uomini che vanno dal principio del mondo sino alla fine, e neppure secondo l’essere della grazia, poiché anche tra coloro che vivono in uno stesso tempo alcuni sono privi della grazia che poi riceveranno, mentre altri l’hanno già. Così dunque le membra del corpo mistico vanno considerate non solo in atto, ma anche in potenza. Ora, alcune sono in una potenza che non arriverà mai a essere in atto, alcune invece ci arriveranno secondo questi tre gradi: della fede, della carità sulla terra e della beatitudine in cielo. Dobbiamo quindi affermare che, abbracciando tutti i tempi, Cristo è capo di tutti gli uomini, ma secondo gradi diversi. Innanzitutto e principalmente è capo di coloro che sono uniti a lui nella gloria. In secondo luogo lo è di coloro che gli sono uniti in atto mediante la carità. In terzo luogo di coloro che gli sono uniti attualmente nella fede. In quarto luogo di coloro che gli sono uniti soltanto in una potenza non ancora ridotta all’atto, ma che passerà all’atto secondo la predestinazione divina. In quinto luogo infine di coloro che gli sono uniti in una potenza che non passerà mai all’atto: come gli uomini viventi in questo mondo e non predestinati. I quali però cessano totalmente di essere membra di Cristo quando lasciano questo mondo, non essendo più in potenza all’unione con lui.
S.Th., III q. 8 a. 3 (respondeo)
Tornando quindi al punto di partenza nella nostra lectio thomista troviamo infine un’osservazione che ci avvia verso la soluzione:
Ciò che è proprio di una natura appartiene a tutti i suoi individui: come la risibilità è comune a tutti gli uomini. Ma l’adozione non è di tutti gli uomini. Quindi non è propria della natura umana.
e risponde:
L’adozione non è una dote naturale, ma un effetto della grazia di cui la natura razionale è capace. Per cui non segue che ogni creatura razionale sia adottata, ma solo che è capace di esserlo.
S.Th., III q. 23 a. 3 (3 et solutio)
Ora attenzione con ciò a ritenere che, tout court, secondo Tommaso alcuni uomini non sarebbero figli di Dio: significherebbe stravolgere non tanto l’Aquinate, ma la categoria di figliolanza – perché abbiamo visto come il Doctor Angelicus precisi che le membra del corpo ecclesiale non coesistono simultaneamente né secondo l’essere naturale né secondo la grazia. Il fatto che alcuni uomini non abbiano la fede non li riduce per questo a dei bruti o a degli enti intramondani, e nella “capacità di essere adottati” c’è sempre ben più di una mera capability (quasi si stesse parlando di un televisore che però sia predisposto ad adattarsi a monitor di computer…): c’è la volontà salvifica di Dio, che è universale. Ciò si capiva meglio in una questione della Prima Pars.
Lì Tommaso si chiedeva se l’angelo custode, chiaramente orientato a facilitare la santificazione del singolo uomo e quindi la sua salvezza, sia assegnato a tutti gli uomini o no:
Gli uomini vengono affidati alla custodia degli angeli per essere condotti alla vita eterna, per essere stimolati al bene e per essere premuniti contro gli assalti dei demoni. Ma i prescìti alla dannazione non giungeranno mai alla vita eterna. Gli increduli poi, sebbene talvolta compiano opere buone, tuttavia non le compiono mai bene, poiché non le compiono con retta intenzione: infatti, stando all’insegnamento di S. Agostino [Enarr. in Ps. 31, 2], è “la fede che fa retta l’intenzione”. E S. Paolo [2 Ts 2, 9] scrive che la venuta dell’Anticristo “avverrà nella potenza di Satana”. Quindi non tutti gli uomini godono della custodia degli angeli.
E si vede come risponde:
I prescìti, gli infedeli e l’Anticristo, come non sono privati dell’aiuto interno della ragione naturale, così non sono neppure privati dell’aiuto esterno concesso da Dio a tutto il genere umano, e cioè della custodia da parte degli angeli. E sebbene non ne ricevano un aiuto al punto di meritare la vita eterna con le buone opere, tuttavia sono in tal modo portati a evitare dei mali con i quali potrebbero danneggiare sé stessi e gli altri. Infatti perfino gli stessi demoni sono tenuti a freno dagli angeli buoni, affinché non arrechino tutto il danno che vorrebbero. E così pure l’Anticristo non potrà nuocere quanto vorrebbe.
S.Th., I q. 113 a. 4 (3 et solutio)
Esiste non solo un aiuto proprio della natura, che consiste nelle facoltà razionali dell’uomo (sul piano morale, quindi), ma anche un aiuto della grazia che viene dato a tutti gli uomini anche se non tutti lo utilizzano subito e se alcuni non lo utilizzeranno mai. Questo è ciò che chiamiamo “figliolanza divina”, utilizzando una sfumatura che diremo dopo e che Tommaso non usa – probabilmente perché non gli preme la questione –; ora passiamo in rassegna alcuni documenti del Magistero recente per osservare come è stata recepita la questione.
Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo.
Gaudium et spes 22
Una citazione importante, che se pure è stata fatta in una “costituzione pastorale”, nondimeno è stata ripetutamente rimasticata e citata dai Papi. Così Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica:
Quando, attraverso l’esperienza della famiglia umana in continuo aumento a ritmo accelerato, penetriamo nel mistero di Gesù Cristo, comprendiamo con maggiore chiarezza che, alla base di tutte queste vie lungo le quali, conforme alla saggezza del Pontefice Paolo VI86, deve proseguire la Chiesa dei nostri tempi, c’è un’unica via: è la via sperimentata da secoli, ed è, insieme, la via del futuro. Cristo Signore ha indicato questa via, soprattutto quando – come insegna il Concilio – «con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo»87. La Chiesa ravvisa, dunque, il suo compito fondamentale nel far sì che una tale unione possa continuamente attuarsi e rinnovarsi.
Redemptor Hominis 13
E ancora nell’enciclica che rispondeva alla domanda: «Se sono tutti figli di Dio, chi ce lo fa fare ad andare in missione?»:
Nell’evento della redenzione è la salvezza di tutti, «perché ognuno è stato compreso nel mistero della redenzione e con ognuno Cristo si è unito, per sempre, attraverso questo mistero» 6. Soltanto nella fede si comprende e si fonda la missione.
Redemptoris missio 4
In ultimo, in Comunione e servizio (un documento della Commissione teologica internazionale su la persona umana creata a immagine di Dio) si affronta il tema con sintesi ed equilibrio:
Poiché l’immagine perfetta di Dio è Cristo stesso (2 Cor 4,4; Col 1,15; Eb 1,3), l’uomo dev’essere a lui conformato (Rm 8,29) per diventare figlio del Padre attraverso la potenza dello Spirito Santo (Rm 8,23). Effettivamente per «diventare» immagine di Dio è necessario che l’uomo partecipi attivamente alla sua trasformazione secondo il modello dell’immagine del Figlio (Col 3,10), che manifesta la propria identità tramite il movimento storico dalla sua Incarnazione alla sua gloria. Secondo il modello tratteggiato per primo dal Figlio, l’immagine di Dio in ogni uomo è costituita dal suo stesso percorso storico che parte dalla creazione, passando per la conversione dal peccato, fino alla salvezza e al suo compimento. Proprio come Cristo ha manifestato la sua signoria sul peccato e sulla morte attraverso la sua Passione e Risurrezione, così ogni uomo consegue la propria signoria attraverso Cristo nello Spirito Santo — non soltanto una sovranità sulla Terra e sul regno animale (come afferma l’Antico Testamento) — ma principalmente sul peccato e sulla morte.
CTI, Comunione e servizio 12
Per un “modello dinamico” di figliolanza
Come si viene fuori dalle evidenti (o apparenti?) incongruenze in cui ci siamo imbattuti? Dio vuole o non vuole che tutti si salvino? Gli uomini sono tutti uniti a Cristo, per la sua incarnazione, o no? Io penso che – analogamente al fenomeno fisico delle rifrazioni – anche in questo caso ci troviamo in difficoltà non a causa della realtà (della rivelazione), ma di un modello teoretico difettoso: tendiamo tutti a considerare “la figliolanza divina” come uno status, un attributo, un bollino che qualificherebbe alcuni uomini distinguendoli da altri. Il che va poi immancabilmente a confliggere con diversi aspetti del dogma. Ma niente è meno statico della categoria di figliolanza.
In Cristo
Lo si vede già nelle narrazioni evangeliche della vita di Gesù, che giustamente il credente legge già sapendo che quell’uomo è la seconda persona della Trinità, ipostaticamente unita a una natura umana integra e completa nelle sue facoltà: Gesù è l’eterno Figlio di Dio, uguale al Padre e allo Spirito per natura, già da quando il suo embrione è uno zigote; lo è quando nasce a Betlemme (e i vangeli apocrifi offrono ampie prove di quella credenza) e quando viene smarrito al Tempio. Eppure… in diversi episodi della sua vita si sottomette a ritualità (come il battesimo di Giovanni), affronta prove (come le tentazioni), dà dimostrazioni (come la trasfigurazione e la voce tonitruante che lo accoglie a Gerusalemme per l’ultima pasqua) che vengono espressamente messe in relazione con il suo essere figlio di Dio.
Questo non significa, come alcuni eretici hanno presunto, che la sua figliolanza sia stata “progressiva” (l’abbiamo appunto escluso), ma che anche il Messia è “cresciuto” – «in età, sapienza e grazia, davanti a Dio e agli uomini» (Lc 2, 51-52), dice il Vangelo.
Un’affermazione molto seria che non sempre i teologi hanno voluto prendere sul serio: non di rado si finiva allora col dire che il battesimo e le tentazioni altro non siano stati, per Gesù, che mere “occasioni pedagogiche”.
Come una maestra che ripete la tavola pitagorica non per impararla né per dimostrarne la conoscenza, ma solo per insegnarla, così Gesù avrebbe fatto “finta” di essere tentato e di sottoporsi a un lavacro penitenziale unicamente per insegnarci verità di fede e per darci un esempio di umiltà.
…Certo, se l’alternativa è finire a dire che il Figlio unigenito di Dio avrebbe potuto peccare, meglio rinunciare a una speculazione ardita e tenere i piedi su terreno solido: eppure Cristo, pienamente e perfettamente dominato nell’umanità dal Verbo di Dio, crebbe nella natura umana per trent’anni almeno. La volontà umana doveva conformarsi pienamente e liberamente a quella divina, che gradualmente la illuminava sul proprio mistero.
In noi
A fortiori, si direbbe, varrà lo stesso nella vita degli uomini. E in effetti è così: per Cristo il battesimo d’acqua non fu un mezzo di salvezza, per noi sì (perché il suo battesimo non è “quello di Giovanni”). E quando diventiamo pienamente figli “secondo la grazia”, per dirla con le parole della teologia, non solo non lo siamo “nella gloria” e “secondo la natura”, ma neppure è detto che siamo uniti a Cristo – Tommaso lo ricordava – «mediante la carità in atto», o ancora «mediante la fede in atto». Una volta che veniamo battezzati potremmo essere tra quanti sono uniti mediante la fede in potenza, specie se siamo stati battezzati da neonati, e dunque la nostra fede potrebbe crescere e fruttificare. Ma potremmo essere anche di quelli in cui il seme della fede non germoglierà mai, né mai metterà radici. Addirittura – Tommaso non menziona il caso, ma non v’è motivo di dubitarne – potremmo essere tra quanti oggi hanno la fede in atto e non la conserveranno con perseveranza fino alla fine, perdendoci. Ciò non può offuscare il fatto che Dio voglia salvare tutti gli uomini, e tutto questo non si capisce mantenendo una concezione statica e fissista della “figliolanza divina”.
Nella parabola del Padre misericordioso (Lc 15) i due figli mostrano a turno di essere entrambi lontanissimi dal vivere in pienezza la loro condizione filiale, e difatti uno va a ridursi in schiavitù fuori casa, l’altro vive da schiavo in casa propria. Il maggiore, in particolare, ha difficoltà a comprendersi figlio perché non riconosce le viscere della misericordia paterna che sempre attende, pronto a lavare e ripristinare il figlio perduto al suo posto.
Del resto – e con questo torniamo a Giobbe e al suo Satana – va pure detto che l’inferno sarebbe infinitamente ingiusto, se non ci si andasse per delle vere colpe morali, e non può esserci colpa morale, di fronte a Dio, che nel non portare a compimento quella figliolanza il cui germe viene deposto negli aiuti soprannaturali che Dio dà ad ogni uomo. L’inferno è opera di Dio: da Satana in giù, solo “i figli di Dio” possono scegliere di andare a perdervi definitivamente ogni traccia di figliolanza.
