Le guerre di religione nella storia

Crociate, mistica della guerra, Jihad: il problema del rapporto tra la violenza e il sacrodi Marco Bortoli

Queste parole di Raimondo d’Aguilers, cappellano di Raimondo IV di Tolosa, sacerdote e testimone oculare dei fatti narrati, si riferiscono alla presa di Gerusalemme da parte degli eserciti Franchi nel 1099. La lotta fu quanto mai dura:

Con il sopraggiungere della notte, la paura si impadronì dei due gruppi in lotta […] vigilanza, estrema fatica e angoscia insonne erano i sentimenti prevalenti in entrambi i campi e, nella nostra parte, una speranza fiduciosa, nella loro, un tormentoso sgomento.

Quando i soldati cristiani riuscirono ad aprirsi un varco nella cinta delle mura, si scatenò la furia bellica:

Alcuni tra i pagani furono pietosamente decapitati, altri trafitti da frecce lanciate dalle torri; altri ancora, dopo ripetute torture, furono arsi vivi nei roghi. Nelle case e per le strade giacevano cumuli di teste, mani e piedi e i cavalieri andavano e venivano scavalcando e calpestando i corpi.

Un altro testimone racconta:

Nessuno ha mai visto né ha mai sentito parlare di una simile carneficina di pagani: i cumuli dei cadaveri, pronti per essere bruciati, erano allineati a mo’ di cippi e quanti fossero lo sa solo Dio^[2].

Un altro cronista delle crociate, Guglielmo di Tiro, che scrive qualche tempo dopo, non può fare a meno di sottolineare il contrasto tra la brutalità della violenza del massacro e la devozione messa in rilievo poco dopo:

Era impossibile guardare a questi innumerevoli massacri senza provare orrore; ovunque si trovavano resti di corpi umani. Ancora peggio era rivolgere lo sguardo ai vincitori stessi, che grondavano sangue dalla testa ai piedi […]. Poi, indossati abiti puliti, lavatesi le mani e a piedi nudi, cominciavano umilmente a fare il giro dei venerabili luoghi che il Salvatore aveva degnato di santificare e rendere gloriosi con la sua presenza corporea […] con particolare venerazione si avvicinavano alla chiesa della Passione e della Resurrezione del Signore […]. Era una fonte di gioia spirituale essere testimoni della fervente devozione […] con cui i pellegrini si avviavano ai luoghi santi, dell’esultanza del cuore e della beatitudine dello spirito con cui baciavano i monumenti del soggiorno sulla terra del Signore^[3].

2. Quale giustificazione alla «mistica» della guerra santa ?

Non c’è forse nulla di meglio di queste narrazioni della prima Crociata per entrare nel vivo del problema del rapporto tra la violenza e il sacro. Questi testi infatti, scritti da autori cristiani che non manifestano alcun imbarazzo nel parlare delle atrocità di cavalieri cristiani come loro, hanno un intento apologetico, per non dire agiografico: la loro finalità è quella di esaltare l’opera di Dio compiuta attraverso le gesta dei guerrieri. Per riprendere il titolo che un altro cronista, il teologo benedettino Guiberto di Nogent, ha voluto dare alla sua storia, questi testi descrivono le Gesta Dei per Francos^[4], le azioni di Dio attraverso i cavalieri franchi, cioè europei occidentali in guerra contro i Saraceni.
In chi conosca, anche solo superficialmente, i testi fondamentali del cristianesimo raccolti nel Nuovo Testamento^[5], davanti a racconti come quelli che abbiamo appena letto, non può che sorgere una domanda: Come è potuto accadere? Come è successo che rappresentanti qualificati, preti, monaci, vescovi, di una religione fondata sulla testimonianza di un uomo che, morendo, aveva perdonato i propri persecutori, abbiano potuto partecipare attivamente e giustificare moralmente e teologicamente un tale uso della violenza e della guerra? Per usare le parole di uno storico francese, Jean Flori:

Si può anche considerare la crociata il punto di arrivo, la conclusione logica, quasi inevitabile, di un lento processo, di una vera e propria rivoluzione dottrinale che, nell’arco di molti secoli, ha condotto la chiesa dall’iniziale non-violenza all’uso meritorio e sacralizzato delle armi^[6].

Vi è chi, come Dag Tessore, è arrivato a parlare di «mistica della guerra», legandola in particolare alla tradizione cristiana:

L’idea di guerra santa, ugualmente militare e spirituale, pur se fortemente presente in quasi tutte le religioni, è stata però elaborata, teorizzata e vissuta soprattutto nel cristianesimo^[7].

La giustificazione religiosa della guerra non è un fatto marginale della storia delle religioni… nel caso della chiesa, poi, furono le supreme autorità dei dottori, dei papi e dei concili ecumenici ad apporre il loro sigillo. Sarebbe quindi storicamente erroneo vedere nelle crociate e nel jihad fenomeni «periferici», occasionali, una sorta di deviazioni dalla religione «vera» provocate da gruppi minoritari e fanatici o da qualche pensatore esaltato^[8].

Per arrivare a queste conclusioni egli deve però fare una precisa distinzione:

A questo proposito va aggiunto che far equivalere cristianesimo a Vangelo è storicamente e dottrinalmente riduttivo. Il Vangelo è solo una parte (anche se naturalmente la più importante ed essenziale) di questa religione. Se ci riferiamo in particolare alla chiesa cattolica, la sua dottrina, oggi come sempre, è che il Vangelo è la rivelazione di Dio, ma insieme all’Antico Testamento, ai Padri della chiesa e al magistero. Per vedere dunque che cosa dica il cristianesimo sulla guerra, non ha senso basarsi sul solo Vangelo^[9].

Questa posizione ha il vantaggio di guardare ai testi delle epoche passate liberi da filtri interpretativi che nascono da modi di pensare contemporanei. In altri termini si deve sempre ricordare che il pacifismo, così come noi oggi lo conosciamo, è una corrente di pensiero che si è andata diffondendo nel mondo solo a partire dalla fine del XIX secolo. I nomi di Lev Tolstoj, Mahatma Gandhi, Martin Luther King e tanti altri vengono immediatamente associati a questa corrente di pensiero. Sarebbe pertanto del tutto inopportuno andare a cercare nei testi dei teologi medievali delle posizioni analoghe. Il pericolo dell’anacronismo è sempre dietro l’angolo. I teologi medievali non erano e non avrebbero mai potuto essere dei «pacifisti». Eppure la posizione di Dag Tessore ha un vistoso punto debole: il Vangelo non è, come lui sembra sostenere, solo una parte della Rivelazione cristiana. Il Vangelo è il cuore e il criterio di verifica di tutta la Rivelazione. I cristiani accolgono la rivelazione del Primo Testamento solo nella misura in cui è finalizzata e ricompresa attraverso l’esperienza storica di Gesù di Nazareth così come viene trasmessa nei Vangeli.

Allo stesso modo il Magistero e persino i Padri della chiesa non possono insegnare qualcosa che sia in disaccordo con il Vangelo, perché in tal caso si porrebbero essi stessi fuori dalla Tradizione. Ora nel Vangelo non si trova alcuna possibile giustificazione della guerra e quindi la domanda storiografica resta nella sua voluta semplicità: come è stato possibile? Come è potuto accadere che il messaggio di chi ha detto «chi di spada ferisce di spada perisce» sia stato utilizzato da chi ha fatto uso o da chi ha benedetto l’uso della spada? Rispondere alla domanda però non significa solo studiare, come ha fatto Flori, il processo culturale e storico che ha prodotto quella che lui chiama la «rivoluzione dottrinale» della giustificazione della guerra. Se il Vangelo è sempre stato, nei secoli, il termine di paragone e di verifica di ogni elaborazione teologica cristiana, allora è lecito andare a rintracciare nei testi e nelle fonti medievali non solo le riflessioni che intendevano promuovere un uso autorizzato della violenza, ma anche le reazioni che la lettura del Vangelo provocava davanti a un tale uso. Anzi, portando avanti il ragionamento, si potrebbe dire che, da un punto di vista storico, proprio le posizioni di coloro che, sia pure lentamente e con contraddizioni, hanno elaborato idee circa il rifiuto della guerra, siano le più interessanti da studiare.

3. La guerra santa, un’ideologia che continua

La guerra, infatti, sin dall’alba della storia, è sempre stata santa, o, se si preferisce, è sempre stata guerra di religione. Basta leggere l’Iliade per rendersene conto: gli uomini e gli dei combattono insieme. Questa dimensione religiosa della guerra si trova presso tutti i popoli. Se infatti la religione si presenta come il tentativo, da parte dell’uomo, di dare una spiegazione al mistero che lo circonda, allora non vi è dubbio che la guerra, con i suoi addentellati di violenza, di paura e di morte, rappresenti uno degli scenari privilegiati per la riflessione e la pratica religiosa. In una prospettiva antropologica la cosa strana non è l’idea di una guerra santa, ma esattamente il contrario: la cosa strana è l’idea di una guerra che non sia santa.

Anche le guerre di oggi si debbono spessissimo giustificare in termini religiosi. Si pensi al discorso con cui Georges Bush commemorava le vittime dell’attentato dell’11 settembre 2001 l’anno successivo a Ellis Island:

La nostra più profonda convinzione nazionale è che ogni vita sia preziosa, perché ogni vita è dono di un Creatore che vuole che noi viviamo in libertà e uguaglianza. Più di ogni altra cosa è questo che ci separa dal nemico che abbiamo davanti. Noi diamo valore a ogni vita, i nostri nemici non ne danno ad alcuna, nemmeno a quella dell’innocente, nemmeno alla loro stessa vita. C’è un confine, nel nostro tempo come in ogni tempo, tra coloro che credono che ogni uomo sia stato creato uguale e coloro che credono che alcuni uomini, donne o bambini possano essere utilizzati per raggiungere il potere. C’è un confine nel nostro tempo come in ogni tempo, tra coloro che credono nella libertà umana e coloro che vogliono dominare le menti e le anime degli altri^[10].

Con questo e altri discorsi il presidente degli Stati Uniti si preparava ad attaccare l’Irak. Non sarebbe difficile citare altri esempi di discorsi pronunciati da esponenti politici occidentali, nei quali, per giustificare una guerra, si fa ricorso alla volontà del Creatore e ci si presenta come detentori di una fede nell’uomo non condivisa dagli avversari. Ora il caso vuole che l’Irak sia una terra di antica e profonda civiltà, anzi, secondo le ipotesi degli studiosi, forse la terra in cui è nata la civiltà superiore, quella che ha prodotto per la prima volta nella storia una cultura scritta. In questa terra da molti secoli la maggioranza degli abitanti è di religione musulmana. Le parole del presidente degli Stati Uniti finiscono dunque con il suggerire che gli abitanti dell’Irak – ma, dietro a loro, tutti i musulmani come loro – siano dei barbari assetati di potere, che non danno valore alla vita di ogni uomo.

4. La religione islamica tra guerra santa e tolleranza

La religione islamica è una religione «storica», cioè una religione la cui origine può essere conosciuta e studiata attraverso fonti certe e non è nascosta nelle pieghe del mito, come accade invece per molte altre religioni. Al centro di questa religione vi sono un uomo, Mohammed, e un libro, il Corano. Nessuna comprensione dell’islam è possibile prescindendo da questi due fondamenti. Ma questa religione ha dato vita anche a una straordinaria civiltà che per molti secoli è stata al vertice della cultura mondiale.

Dal punto di vista storico si potrebbe dire che la domanda, riguardo all’islam, almeno per quel che riguarda i secoli del Medioevo, è rovesciata rispetto a quella posta sul cristianesimo. Per quest’ultimo infatti ci eravamo chiesti: com’era stato possibile che una religione fondata su un uomo certamente pacifico e su un libro, il Vangelo, che ripudia la violenza, abbia potuto concepire e realizzare guerre nel suo nome? Per quel che riguarda l’islam invece ci si può chiedere: com’ è stato possibile che una religione, fondata su uomo che ha partecipato anche personalmente a eventi bellici e fondata su di un libro nel quale non si esclude il ricorso alla guerra, abbia dato vita a una civiltà capace di far convivere uomini e popoli tra loro molto diversi? In molti hanno sottolineato l’asimmetria della storia: mentre nelle terre europee in cui per secoli hanno dominato i musulmani, come la Spagna e la Sicilia, dopo la riconquista cristiana si è persa traccia di ogni presenza islamica, nelle terre del Medio Oriente che erano state cristiane e che vennero conquistate dall’islam nel VII secolo, ancora oggi vi sono consistenti minoranze cristiane. La verità è che, come è stato sottolineato:

L’islam riconosce perfino – ed è in questo l’unica religione del mondo – che anche agli appartenenti ad altra confessione religiosa non è chiusa la via della salvezza. La famosa quinta sura dice testualmente: «In verità muslim, ebrei, cristiani e sabei, tutti coloro insomma che credono in Dio e nella resurrezione, che compiono buone azioni e osservano la giustizia, essi tutti parteciperanno alla ricompensa di Dio e non conosceranno paura, né dolore»^[11].

Per tornare al tema centrale del rapporto tra l’islam e la guerra, si deve dire che nel Corano è prevista espressamente nella Sura 2:

Vi è prescritta la guerra, anche se ciò possa dispiacervi: ché può darsi vi spiaccia qualcosa che è invece un bene per voi e può darsi vi piaccia qualcosa, mentre invece è un male per voi, ma Dio sa e voi non sapete. / Ti chiederanno se è lecito far guerra nel mese sacro. Rispondi: «Far guerra in quel mese è peccato grave. Ma più grave è agli occhi di Dio stornare dalla via di Dio, bestemmiare Lui e il Sacro Tempio e scacciarne la sua gente, poiché lo scandalo è peggiore dell’uccidere, e costoro non cesseranno di combattervi fino a quando loro riuscisse di farvi apostatare dalla fede»^[12].

Su questi versetti si deve però notare come il Profeta richiami espressamente la minaccia costituita dai Meccani che avevano cacciato il profeta e i primi compagni dalla sua città. Essi si collocano chiaramente dopo l’Egira, quando ormai Mohammed si era rifugiato a Yatrib e di lì progettava il ritorno a La Mecca. Qualche tempo dopo si giunse allo scontro aperto. A Uhud le forze dei musulmani furono sconfitte dai meccani e allo stesso Mohammed venne spezzato un dente ed egli fu ferito a un labbro con una sassata. Qualche tempo dopo la stessa Yatrib venne presa d’assedio dalle truppe meccane, ma dopo venti giorni di inutili assalti, furono costrette a indietreggiare. Era l’inizio della rivincita di Mohammed, il quale manifestò una indiscussa capacità politica e militare, fino a giungere il 1 gennaio del 630 a tornare alla Mecca, quasi senza spargimento di sangue. La tradizione vuole che, entrato nella sua città, il profeta avrebbe pronunciato le parole che si ritrovano nella Sura 12, al versetto 92: «Nessun rimprovero vi faccio in questo giorno, vi perdoni Iddio, egli che è il più misericordioso dei misericordiosi».

È noto a tutti il fatto che l’islam, subito dopo la morte del Profeta, conobbe una straordinaria espansione, realizzata attraverso rapide e efficaci campagne militari che distrussero e assoggettarono l’impero persiano, mentre provocarono un fortissimo ridimensionamento dell’Impero di Bisanzio. La dimensione religiosa di questa espansione è innegabile, proprio perché essa rappresenta il principale fattore identitario di quello che veniva concepito come un «popolo nuovo». Basti vedere il discorso Indirizzato da un oratore arabo al re di Persia, solo tre anni dopo la morte del profeta:

Dicevi il vero, o re, poveri fummo, se poveri mai vi furono al mondo: giacevamo sulla nuda terra; vestivamo con pelo di cammelli e lane, filati da noi stessi; la fame ci portò sovente a mangiare le cavallette e i rettili del deserto; perché le figlie non sottraessero cibo ai maschi, i padri le seppellivano vive. Idolatri e ignoranti ci scannavamo l’un l’altro: e questa era la nostra religione. Quando, mosso a pietà, Iddio ci mandò un Profeta, uomo noto, di famiglia notissima, di tribù che è la prima tra gli arabi. Egli ci guidò alla vera religione e noi credemmo finché Dio non gli diede ragione illuminando le nostre menti. Ed ora che seguiamo i comandamenti di Dio, siamo un popolo nuovo; siamo diversi da quegli Arabi di prima: lo sappia il mondo! Chiamate gli uomini al mio culto, ci ha detto Iddio: chi consente avrà i vostri stessi diritti e gli stessi doveri; a chi rifiuta domandate un tributo; se lo dà, proteggetelo; se no, combattete contro di lui e ai vostri morti in battaglia è riservato il paradiso, a coloro che sopravvivono, la vittoria. Scegli dunque, o re: paga il tributo con umiltà, o preparati a combattere^[13].

A partire da queste schematiche osservazioni, si può forse comprendere come mai l’islam, una volta raggiunto il potere in un’area vastissima del globo terrestre, abbia assunto un’attitudine se non di tolleranza (certo non di tolleranza nel senso moderno del termine) almeno di concessione nei confronti dei gruppi etnici che praticassero religioni differenti. D’altra parte lo stesso profeta aveva indicato con chiarezza il principio fondamentale del riconoscimento dell’opera di tutti gli «inviati di Dio», come si legge nella Sura XI:

Tutte le storie di inviati che ti raccontiamo sono fatte per rinsaldare con esse il tuo cuore, dandoti con esse la verità e soggetto di riflessione per i credenti. – Dì’ a coloro che non credono: «Agite alla vostra maniera, noi faremo altrettanto. E attendete, ché anche noi attenderemo. A Dio appartiene l’occulto dei cieli e della terra e a lui tutto verrà ricondotto. Servilo dunque e confida in lui, ché Iddio non è disattento a quello che voi fate»^[14].

5. Tappe della riflessione cristiana sulla guerra

Più complesso appare, da un punto di vista storico, il percorso che, come di è detto, ha condotto il cristianesimo, fondato sull’insegnamento e l’esempio di un uomo che aveva totalmente rifiutato la guerra, Gesù di Nazareth, a costruire una specifica riflessione teologica sulla guerra. Si possono identificare alcune tappe di questa evoluzione.

La prima tappa è costituita, come è ovvio, dalla cosiddetta «svolta costantiniana»: nel momento in cui gli imperatori divennero cristiani, anche il servizio militare, sino ad allora inviso ai cristiani, divenne non solo lecito, ma anche meritorio. Una seconda tappa è costituita da Pipino il Breve, il figlio dell’eroe di Poitiers, Carlo Martello. Come è noto Pipino era soltanto il Maggiordomo di Palazzo, cioè il Maior Domus, il primo ministro di Childerico III, re dei Franchi. In ogni caso, come già suo padre prima di lui, Pipino era il vero detentore del potere. Nel 752, con il permesso del papa Stefano II, egli venne consacrato re dei Franchi a Soissons da san Bonifacio, mentre Childerico veniva condotto in un monastero e tonsurato. Si trattava di un vero e proprio colpo di Stato benedetto dal papa, il quale anzi due anni dopo si recava personalmente in Francia e ripeteva l’unzione sacra su Pipino e sui suoi figli, che venivano confermati re dei Franchi. Il modello di questa consacrazione fu quello dell’Antico Testamento. Il re diventava l’unto di Dio.

Conseguenza di questo avvenimento politico liturgico fu la richiesta fatta a Pipino, da parte del papa, di intervenire contro Astolfo, re dei Longobardi, che minacciava i beni della chiesa in Italia. Le due campagne militari di Pipino in Italia furono guerre se non sante, certamente benedette. Si potrebbe dire che sono il prototipo di quella che già Sant’Agostino aveva definito una «guerra giusta»^[15]: il papa aveva chiesto ufficialmente l’intervento, dunque l’intervento militare era stato richiesto da un’autorità legittima; inoltre vi era una giusta causa, perché Astolfo aveva minacciato i beni della chiesa, infine la violenza esercitata da Pipino non fu eccessiva, dato che si limitò a pretendere da Astolfo la consegna dei territori bizantini in Italia occupati dai Longobardi. Pipino si era comportato semplicemente come advocatus ecclesiae, cioè difensore della chiesa.
Eppure in questa «guerra giusta»” vi sono alcuni particolari che non tornano: anzitutto anche i Longobardi, come i Franchi, erano dei fedeli cattolici e dunque appare strano che un pontefice chieda l’intervento armato di un popolo cristiano contro un altro popolo cristiano; in secondo luogo il papa si era fatto promettere (con la Promissio Carisiaca del 754) che tutti i territori conquistati sarebbero stati donati alla chiesa cattolica, ma le terre dell’Esarcato attorno a Ravenna non erano mai appartenute alla chiesa, semmai all’impero di Costantinopoli, dunque il papa si fa «restituire» dei beni che non aveva mai posseduto.
Una terza tappa del processo di giustificazione della guerra in senso cristiano venne compiuta con il figlio di Pipino, Carlo, che in seguito verrà chiamato Magno. Riprendendo la politica del padre, Carlo sostenne la penetrazione cristiana nei territori a est del fiume Reno, cioè al di là del limes dell’Impero romano. Questa penetrazione avvenne anzitutto con l’insediamento di comunità monastiche, sul modello che aveva offerto san Bonifacio, ma poi, a sostegno e completamento di queste iniziative pacifiche, ciò avvenne con una vera e propria guerra di conquista che culminò con la strage di Verden del 782, nella quale sarebbero stati uccisi 4500 sassoni. Fu la più lunga e difficile delle guerre di Carlo, il quale, dopo trentatré anni di conflitto, come racconta il suo biografo Eginardo:

disfatti e ridotti in suo potere tutti quelli che si ostinavano a resistere, trasferì, deportandoli, diecimila di quelli che abitavano lungo le due rive dell’Elba con le loro donne e figli, e li disperse, suddivisi in molti piccoli gruppi, qua e là per la Gallia e la Germania. A queste condizioni, che il re impose ed essi accettarono, si sa essersi conclusa questa guerra protrattasi per tanti anni: che, rinnegato il culto dei demoni e abbandonati i riti tradizionali, prendessero i sacramenti della fede e religione cristiana e costituissero, riuniti ai Franchi, un solo popolo con questi^[16].

Era la prima volta nella storia che la conversione si imponeva sul filo della spada. Non si trattava soltanto di una copertura ideologica: Carlo Magno non aveva soltanto l’obiettivo della conquista di un territorio, egli aveva anche quello della conversione di popoli da lui considerati «pagani». La religione cristiana, in queste circostanze, non era soltanto alle spalle dell’intervento bellico come sua giustificazione (come era avvenuto nel caso di Pipino), la religione cristiana era in questo caso anche davanti all’evento bellico, come obiettivo e scopo dell’intervento stesso.

6. La lotta tra papato e impero e il ricorso alla guerra

Si può leggere tutta la storia del medioevo occidentale come la storia della lotta per la supremazia tra il papato e l’impero, ovvero, se si vuole, tra il potere dei chierici e quello dei cavalieri. In altri termini, la lotta tra chi deteneva il potere della parola e chi il potere della spada. I chierici infatti, in obbedienza al dettato evangelico, in linea generale si astennero dal prendere le armi, ma pretesero di esercitare un controllo e una direzione del ceto cavalleresco che, con quelle armi costruiva il suo potere. Una confusione nacque anche dal fatto che, molto spesso, le più alte cariche ecclesiastiche provenivano dalle stesse famiglie dei più importanti signori laici. La contiguità culturale e di comportamenti si accentuò poi quando la pratica di affidare ai signori ecclesiastici compiti meramente politici, già instaurata da Carlo Magno, venne ulteriormente accentuata con la dinastia degli Ottoni.

Con lo sfaldamento del potere centrale e la fine della dinastia carolingia, non per questo vennero meno le riflessioni e le pratiche di guerra santa, giusta o benedetta. Furono proprio i chierici, che non usavano armi, a legittimarne l’uso da parte di coloro che essi stessi sceglievano come advocati ecclesiae. Come leggiamo, ad esempio, in una lettera di papa Silvestro II (il papa dell’anno 1000) al conte Darferius cui lui stesso aveva concesso una contea:

Noi giudichiamo giusto che, in ragione di questo modo di imposizione, i vassalli servano in tempo di pace con l’obbedienza e in tempo di guerra con le armi, per l’onore e la salvezza della santa chiesa romana^[17].

Si torna in questo modo al concilio di Clermont e alla iniziativa di Urbano II, che promosse il passagium al di là del mare, con lo scopo, tra l’altro, di allontanare la guerra dal territorio europeo, esportandola, per così dire, sulla sponda sud del Mediterraneo. «Dio lo vuole»: il grido che, secondo alcuni cronisti, avrebbe accolto l’invito del papa, è di per sé esemplificativo della assoluta accettazione anche religiosa del fenomeno bellico da parte del popolo presente a Clermont.

7. La sconfitta delle crociate: i martiri

L’unità tra guerra e religione era data per scontata. Restava però un ostacolo insormontabile: il Vangelo, cioè il testo fondamentale della societas christiana, continuava a proporre un messaggio di pace e non di guerra. Andrebbe scritta perciò anche un’altra storia, cioè quella degli avvenimenti che hanno permesso al messaggio evangelico di scardinare la costruzione ideologica che, nei secoli, era andata giustificando e santificando la guerra. Se ne possono identificare almeno tre. Il primo è la sconfitta delle Crociate, con la data simbolica del 1187, quando il Saladino riconquistò Gerusalemme. Nemmeno cento anni dopo il concilio di Clermont, i crociati erano stati sconfitti. Cosa bisognava pensare: se Dio nel 1099 era stato con loro, adesso non lo era più?

Ritengo necessario, a questo punto, aprire una parentesi, per commentare un testo straordinario scritto nel pieno del periodo delle crociate da un monaco vissuto in Calabria: Gioacchino da Fiore.

Nel suo Commento all’Apocalisse, composto poco dopo la caduta di Gerusalemme del 1187, Gioacchino parla del rapporto tra religione e violenza a partire da un punto di vista molto particolare: quello delle vittime della violenza, di coloro che – per usare il suo vocabolario –, appartengono alla stirpe di Abele. Gioacchino parla dei martiri soprattutto nella seconda parte dell’Expositio^[18]. Nell’Expositio tutta la materia dell’Apocalisse è suddivisa in sette parti, ognuna delle quali corrisponde a un’epoca della storia della chiesa^[19]. In sostanza, sotto la potenza immaginifica di Gioacchino, le sette visioni si moltiplicano fino a divenire sette settenari.

Il tema dei martiri torna in ogni settenario. Così, ad esempio, ognuno dei sette angeli della terza visione corrisponde a un’età della chiesa e dunque, mentre al primo angelo corrisponde san Paolo, predicatore dell’età degli apostoli, al secondo corrispondono i predicatori dell’età dei martiri e poi, via via, i predicatori di ogni età della chiesa. Allo stesso modo anche nella quarta età, che corrisponde alla visione della donna vestita di sole, ed è l’età dei santi monaci ed eremiti, vi sono dei martiri: sono appunto quei monaci che vennero combattuti dai Saraceni nei deserti della Siria e della Palestina e furono da questi uccisi o costretti alla fuga, le cui storie Gioacchino, in Calabria, luogo di approdo di molti di loro, doveva conoscere piuttosto bene.

La novità rappresentata dal testo di Gioacchino consiste proprio nell’aver trasformato una categoria agiografica in una categoria teologica, cosicché la dimensione martiriale appartiene per lui alla storia della chiesa di tutti i tempi. In particolare per Gioacchino anche nella quinta età della chiesa, quella cioè in cui egli stesso sa di trovarsi,

ancora una volta ritorna la chiesa degli apostoli, quella dei martiri, quella degli eretici combattuti dai Padri, quella dei contemplativi che combattono contro la bestia ascendens de mari^[20].

Ma perché per Gioacchino i martiri rivestono così grande interesse? La virtù per eccellenza dei martiri infatti è la pazienza, cioè la fedeltà tenace nelle persecuzioni. È una virtù, raccomandata nella lettera di Giacomo, che ha il suo modello fondamentale in Giobbe, il «paziente» per eccellenza. La parola greca utilizzata nel Nuovo Testamento, macrothymia, non ha quella sfumatura di passività che invece si avverte in italiano. La «pazienza» neotestamentaria è una virtù, una forza, che si mette alla prova nei momenti di persecuzione.

Gioacchino aggiunge un’osservazione: la forza dei martiri infatti non è solo la capacità personale di resistere in contesti di persecuzione, ma anche una forza che protegge la chiesa tutta. I martiri sono come gli uomini fortissimi che, abili all’arte della guerra, circondano la lettiga di Salomone, essi sono coloro che difendono la chiesa dal timore notturno. Non che simili osservazioni non fossero state fatte anche in precedenza. Già nel racconto del martirio di san Policarpo, ad esempio, si dice che il sacrificio dell’anziano pastore ebbe come effetto la fine della persecuzione. I Padri dunque conoscevano la forza del martirio come arma di difesa della chiesa. Gioacchino però sembra sviluppare il tema, facendo dei martiri, arcobaleno attorno al trono, l’esercito degli uomini forti, i quali, traendo la loro forza dalla fede di Pietro^[21], salvano la chiesa dai terrori della notte. Gioacchino arriva a paragonare i martiri con i deboli e le vittime di ogni tempo; per lui infatti i martiri cristiani sono coloro che soffrono come tutti, ma in mezzo a queste sofferenze, testimoniano un oltre di speranza. Sono coloro che affidano a Dio la vendetta, prendendo l’espressione secondo un significato che Gioacchino si affretta a precisare:

Questo è infatti l’atteggiamento dei bambini, questa la naturale debolezza delle vergini e delle vedove: amano Dio, vogliono bene al prossimo, non fanno male a nessuno, ma cercano di favorire volentieri tutti coloro che possono. L’unica imperfezione che alcuni di essi hanno è questa: che non riescono a sopportare il male con gioia. E poiché non sono per nulla adatti alla guerra e per nulla idonei allo scontro, questa stessa loro semplicità li rende ancora più degni di commiserazione. E che dunque? Il giudizio sarà senza misericordia per chi non ha avuto misericordia [Gc 2,13] Tanto più duramente saranno da punire coloro che li colpiscono, quanto più essi hanno agito senza misericordia, come accusa la stessa compassione naturale. Chi infatti non sa che è più crudele chi perseguita una vedova di chi opprime un uomo, chi si oppone a un bambino che chi offende un  tiranno, chi fa guerra a un orfano che chi si inimica un potente? Perciò anche nei salmi è scritto su ciò: [Sal 67,5-6] «Saranno turbati davanti al suo volto, di lui che è padre degli orfani e giudice delle vedove» e in altro luogo: «A te si abbandona il misero, dell’orfano tu sei il sostegno: Spezza il braccio dell’empio e del malvagio» [Sal 9,35]. Questo che stiamo dicendo è cosa nota a tutti, che noi stessi abbiamo sperimentato e sperimentiamo. Quando il povero è attaccato dal ricco, quando la vedova è oppressa dal giudice, lo straniero dal residente, allora la parte più debole e miserabile è solita ricorrere alle armi del pianto e del lutto, perché non vi è nessuno che si opponga e combatta per lei, se non il padre degli orfani e il giudice delle vedove. Perciò anche nella Legge sta scritto: «Non maltratterai la vedova o l’orfano. Se tu lo maltratti, quando invocherà da me l’aiuto, io ascolterò il suo grido, la mia collera si accenderà e vi farò morire di spada» [Es 22,21-23] Così dunque Dio che è misericordioso avrà misericordia di tutti coloro che subiscono violenza, di coloro cioè che sperano in Lui e in modo meraviglioso sarà spinto dalle loro lacrime a fare vendetta, benché non sia stato da loro richiesto che faccia del male a coloro che li opprimono, ma solo che il Signore li strappi dalla potenza dei superbi. Né infatti chiunque piange, piange sempre per ottenere qualcosa, ma talvolta perché ha paura o perché soffre, altre volte perché è preso dalla pietà o riscaldato dall’amore. «Lasciami, dice qualcuno, perché possa calmare il mio piccolo dolore». O forse crediamo che speri di meno chi piange la morte dei suoi figli? Dunque piangono questi santi non perché muoiano i carnefici, ma solo perché a ciò sono spinti dalla persecuzione, altrimenti non sarebbero innocenti. Anche se altrove si parla anche di innocenti che gridano e chiedono vendetta a Dio giusto. E ciò è provato dalla sacra Scrittura. Non vi è nessun dubbio che il primo degli innocenti, che fu ucciso per invidia fu Abele il giusto. Nel racconto della sua morte non leggiamo di nessuna sua lacrima, forse perché non ebbe nemmeno il tempo di lamentarsi, ma la voce della vendetta la conosciamo dalla Scrittura, e fu una voce non umana, ma divina. Quando infatti l’empio Caino tentò di nascondersi dietro una menzogna, si udì: Ecco, la voce del sangue di tuo fratello Abele grida a me dalla terra. Come dunque la voce del sangue di Abele il giusto gridava dalla terra, così questi santi, i quali senza colpa sono stati uccisi per la parola di Dio e per la loro testimonianza, che siano giovani o siano anziani, chiedono vendetta con la voce del sangue al loro Dio, del quale hanno condiviso la sorte e chiedono di condividere i doni^[22].

Questa sottolineatura del carattere inerme dei martiri come eredi di Abele distingue nettamente il pensiero di Gioacchino da quello ad esempio dei cronisti della prima crociata o degli autori delle Chansons des gestes, per i quali non di rado il martire è il cavaliere armato che muore combattendo per la causa della fede.

8. La fine del potere temporale della chiesa

Un secondo avvenimento nella storia del superamento della idea di guerra di religione è rappresentato proprio dalle cosiddette «guerre di religione» del XVI e XVII secolo. Dopo la Riforma di Lutero infatti i popoli europei si sono scontrati l’uno contro l’altro in nome della religione cristiana. Durante la sola guerra dei Trent’anni sono morte, in percentuale, in Germania, più persone di quante ne sono morte durante la seconda guerra mondiale. In tali circostanze ogni contendente era convinto che Dio fosse dalla sua parte e che la vittoria militare avrebbe portato alla affermazione della verità dogmatica. Quando si giunse alla pace di Westfalia nel 1648, che ribadiva il principio cuius regio, eius religio, ci si doveva pur chiedere: quando i cristiani si erano combattuti tra loro, Dio dov’era stato?

Questi avvenimenti hanno generato, tra le altre cose, una profonda riflessione in seno a gruppi protestanti che hanno fatto del rifiuto della guerra una delle loro caratteristiche peculiari. La tradizione di questi gruppi ha avuto una certa influenza nella ripresa del tema della pace nel XIX secolo, ad esempio nei disertori di coscienza ungheresi che portarono all’indipendenza del loro Paese nel 1867, e nella nascita di quello che noi chiamiamo «pacifismo moderno», a cominciare da Lev Tolstoi.

Un terzo avvenimento può apparire di minore importanza sul piano della storia generale, ma non su quello della storia della chiesa cattolica: si tratta della presa di Porta Pia il 20 settembre 1870. Di fatto era la fine dello Stato della chiesa e del potere temporale dei papi.

Per molti secoli i teologi latini avevano ritenuto che lo Stato della chiesa fosse indispensabile come garanzia di indipendenza e neutralità dei pontefici. In realtà avvenne esattamente il contrario. Proprio il fatto di non aver più un dominio temporale da difendere, diede ai pontefici una nuova libertà, come si vide con lo scoppio della prima guerra mondiale. In quell’occasione papa Benedetto XV, sentendosi padre di tutte le nazioni cattoliche coinvolte nel conflitto, definì la guerra «un’inutile strage». Tutti i pontefici del XX secolo si sono espressi, senza tentennamenti, contro la guerra. Fino a papa Francesco che, il 7 settembre 2013, nella veglia di preghiera per la pace in Siria, ha detto:

La mia fede cristiana mi spinge a guardare alla Croce. Come vorrei che per un momento tutti gli uomini e le donne di buona volontà guardassero alla Croce! Lì si può leggere la risposta di Dio: lì, alla violenza non si è risposto con violenza, alla morte non si è risposto con il linguaggio della morte. Nel silenzio della Croce tace il fragore delle armi e parla il linguaggio della riconciliazione, del perdono, del dialogo, della pace^[23].