Il pontefice romano è il supremo garante dell’ortodossia della fede cattolica, la quale egli è chiamato a custodire, insegnare e trasmettere, vigilando su ogni possibile corruzione di essa. Questo mandato viene conferito al vicario di Cristo in forza del suo essere innestato nella successione apostolica petrina. Pertanto, Pietro non può venir mai meno alla fede, mentre i singoli vescovi, al contrario, a causa dei loro limiti umani, possono potenzialmente incorrere in questo rischio, venendo, così, meno alla pienezza, potremmo dire al pieno compimento, della loro funzione di pastori del gregge loro affidato da Dio.
San Girolamo (347-419/420) – cfr. Ep. 41, 2 –, ha ben precisato che il Signore ha fondato la sua Chiesa su Pietro, conferendole, così, il culmen auctoritatis, come sottolineato da Sant’Agostino (354-430) nel De utilitate credendi 17, 35. Sant’Ambrogio (339/340-397), dal canto suo, aveva contribuito parimenti ad illustrare il legame costitutivo, possiamo dire ontologico, tra la Chiesa e la sede romana, quasi l’“essenza petrina” della Chiesa, con la sua ben nota definizione «ubi Petrus, ibi Ecclesia».
Ma i tratti “petrini” della Chiesa divinamente istituita dal Signore erano già patrimonio teologico condiviso dei credenti, ed avevano trovato nell’Epistula 43 di San Cipriano (210 ca.-258) una delle migliori e più chiare espressioni: «una Ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fondata» («[Come Dio è uno e uno è Cristo,] così c’è una sola Chiesa e una sola cattedra fondata su Pietro dal Signore»). Per San Cipriano, nella Chiesa di Roma, quindi nel papa, non può allignare l’errore, così come avevano fermamente creduto e bene espresso, ancora un secolo prima, sia Sant’Ignazio di Antiochia che Sant’Ireneo di Lione, il quale asseriva, a proposito della Chiesa di Roma: «Con questa Chiesa, a causa della più alta preminenza, deve accordarsi ogni altra Chiesa, poiché in essa si è conservata la fede apostolica».
Alla luce di questo affidamento toto corde della Chiesa alla sede petrina, e al suo legittimo vescovo, quale “luogo”, istituzionale e ideale contempo, della custodia e della trasmissione della retta fede, va inquadrata la possibilità, tutta umana, di errare dottrinalmente, meglio di non portare a maturo compimento o di non enunciare con sufficiente aderenza alla Sacra Scrittura e alla Tradizione dei Padri alcune specifiche questioni teologiche o morali, da parte del pontefice romano pro tempore.
La Chiesa, illuminata e guidata dallo Spirito Santo, è, d’altronde, un organismo vivente che, nel suo cammino nella Storia, avanza nella sempre maggiore comprensione, potremmo dire nel “disvelamento”, del mistero del progetto salvifico di Dio, sempre memore, tuttavia, del monito, dell’avvertenza paolina di una visione destinata a rimanere «per speculum, in aenigmate».
Non è possibile riassumere in poche battute la complessa e bimillenaria vicenda dello svilupparsi del pensiero teologico, cui furono commisti elementi, a tratti debordanti, politici, sociali e culturali. I pontefici romani, quindi, immersi nella storia così come la loro Chiesa, non vanno enucleati dal loro contesto, quasi guardati come figure titanicamente isolate su di uno sfondo metafisicamente evanescente. Tutt’altro. Le dispute teologiche e le questioni ecclesiologiche furono, per secoli, anche il coacervo di tensioni sociali e istituzionali che caratterizzarono fortemente alcuni risultati, seppur temporanei, dell’elaborazione teologica di singoli pontefici.
Non abbiamo, dunque, a indignarci – soltanto per citare un caso molto noto – se papa Vigilio († 555), e dopo di lui il suo diacono e successore Pelagio I (556-561), cedette alle prolungate minacce e lusinghe dell’imperatore Giustiniano, fino ad un’adesione agli Atti del V Concilio Ecumenico (II di Costantinopoli, 553), e, in seguito, alla condanna postuma dei tre vescovi – i cosiddetti «Tre capitoli» – in causa. Reputando come beni maggiori la pacificazione della Chiesa e della regione italica, devastata da eserciti sanguinari, il pontefice accondiscese a quella specifica concessione, pur facendo salva la dottrina di Calcedonia.
Risulta ben chiaro, quindi, che ci si deve approcciare a queste tematiche come ad un prisma, dal quale si irradiano mille e più linee di ricerca e di approfondimento, pena l’approdare a conclusioni affrettate e non rispondenti alla complessità storica che sta alla base delle questioni teologiche.
È storicamente molto riduttivo, pertanto, definire come «papi eretici» tout court, seguendo una per certi versi consolidata vulgata storiografica, papa Zeffirino († 217), per la sua vicinanza ai Montanisti, o papa Liberio († 366) per la sua presunta consonanza all’arianesimo. Zeffirino, rappresentante del gruppo etnico latino-africano affermatosi nella comunità romana durante il suo predecessore Vittore I († 199), si trovò ad operare in una Chiesa romana dilaniata da un susseguirsi di lotte che la sconvolsero profondamente e prepararono il terreno al grande scisma di Ippolito.
Certo è che papa Zeffirino tollerò il diffondersi all’interno delle comunità delle dottrine adozionistiche, contrapponendo loro, solo parzialmente, dottrine tuttavia monarchiane, sorta di continuazione di un monoteismo giudaico, per cui il Figlio e lo Spirito Santo sono soltanto delle potenze del Dio unico, che sarebbe stata l’unica persona divina a manifestarsi in Cristo. Anche in questo caso, la vicenda teologica va analizzata nella sua davvero intricata articolazione storica, e richiede un metodo interdisciplinare, fondato su un ricco bagaglio di erudizione.
Anche il caso di papa Liberio e dei suoi controversi rapporti con l’arianesimo richiede un approccio culturale altamente qualificato. A parere, infatti, di alcuni filologi, gli scritti di S. Atanasio che “incriminano” il papa sarebbero di due anni precedenti l’elezione di papa Liberio e quindi l’accusa contro di lui andrebbe considerata come posteriore e elaborata “ad arte”, e anche sulle stesse lettere sottoscritte dal pontefice vengono alzati alcuni dubbi. Questa ancora non del tutto chiarita vicenda storica vede, inoltre, come ben noto, coinvolto in prima persona l’imperatore ariano Costanzo II, figlio di Costantino, il quale decisamente pesò sul convulso affastellarsi di vicende politiche e teologiche ad un tempo, di fronte alle quali gli storici del Cristianesimo ancora conservano un motivato atteggiamento di critica, e non del tutto compiuta, rilettura.
Per risalire, soltanto metaforicamente, più avanti nei secoli, altrettanto conosciuta è la questione sollevata da Giovanni XXII (1249-1334), il francese Jacques Duèze o d’Euse, circa la visio beatifica. Nel sermone della festa di Ognissanti pronunciato in Notre Dame a Parigi nel 1331, il papa si chiese in cosa consistesse la gloria dei santi intesa come ricompensa – merces –: per i padri dell’Antico Testamento si tratta del seno di Abramo, mentre dopo l’avvento di Cristo ci si deve riferire all’Apocalisse dove si dice che essa consiste nel tenersi «sotto l’altare» (Apc 6, 9).
Seguendo l’interpretazione che già era stata di Agostino e soprattutto di San Bernardo di Chiaravalle, Giovanni XXII lesse l’altare sotto cui si trovano i martiri come l’umanità di Cristo. Le anime beate, dunque, dovranno accontentarsi della contemplazione dell’umanità di Cristo fino al momento del Giudizio in cui contempleranno, corpo e anima, la divinità. Questa tesi del pontefice turbò particolarmente la Curia perché parve probabilmente troppo prossima a quell’error Graecorum condannato nel 1241, secondo cui le anime elette non sono in paradiso fino al giorno del Giudizio.
Di qui, si sarebbe accesa una contesa che avrebbe visto nella tenzone gli spiriti migliori del tempo, e avrebbe coinvolto dei milieux filosofici e letterari di altissimo livello quale la cerchia agostiniana di Francesco Petrarca e di Roberto di Barduccio Bardi, cancelliere dell’Università di Parigi e fine collettore dei manoscritti recanti le opere dell’Ipponense. Il tutto, inoltre, andò ad innestarsi sulle ormai fratricide lotte tra ordini mendicanti e maestri secolari per il predominio accademico sulle Università e sul timore, espresso in una lettera al Bardi, del re di Francia circa il pericolo di una condanna del pontefice che avrebbe inesorabilmente riaperto la strada del ritorno della Sede apostolica dalla Francia a Roma.
Da questi brevi cenni, si può ben comprendere la densità delle tematiche che si vanno ad affrontare quando si voglia trattare il tema della erranza dottrinale dei pontefici, più che verosimilmente uno dei temi più difficili da analizzare nella bimillenaria vicenda della Chiesa cattolica.
Il 18 luglio 1870, con la Costituzione dogmatica Pastor Aeternus, il Concilio Vaticano I non compiva, pertanto, un atto di prevaricazione dei cuori e delle menti dei Pastori e dei Christifideles, ma, alla luce della tradizione e dell’esperienza plurisecolari della custodia e della trasmissione del deposito della fede, e tenendo ben presente la caducità umana del singolo Pastore, ben affermava e segnatamente specificava: «Perciò Noi, mantenendoci fedeli alla tradizione ricevuta dai primordi della fede cristiana, per la gloria di Dio nostro Salvatore, per l’esaltazione della religione Cattolica e per la salvezza dei popoli cristiani, con l’approvazione del sacro Concilio proclamiamo e definiamo dogma rivelato da Dio che il Romano Pontefice, quando parla ex cathedra, cioè quando esercita il suo supremo ufficio di Pastore e di Dottore di tutti i cristiani, e in forza del suo supremo potere Apostolico definisce una dottrina circa la fede e i costumi, vincola tutta la Chiesa, per la divina assistenza a lui promessa nella persona del beato Pietro, gode di quell’infallibilità con cui il divino Redentore volle fosse corredata la sua Chiesa nel definire la dottrina intorno alla fede e ai costumi […]».