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Vivere il sacerdozio battesimale

Jeffrey Bruno

Dimensione Speranza - pubblicato il 24/04/14

La categoria di “popolo di Dio” assume un rilievo decisivo nel quadro dell’ecclesiologia conciliare.

di Marco Vergottini

Fermo restando il carattere misterico della realtà della Chiesa – e quindi il carattere ultimamente analogico e simbolico di ogni sua riespressione teologica, come indica la ricchezza delle immagini bibliche e patristiche raccolte in Lumen gentium 5-6 -, la categoria di “popolo di Dio” assume un rilievo decisivo nel quadro dell’ecclesiologia conciliare.

Nell’ottica della presente ricerca interessa qui segnalare un duplice risvolto del primato accordato alla nozione di “popolo di Dio”: da un lato, ciò comporta il definitivo superamento del dualismo clero-laici, laddove l’appartenenza a Cristo e al suo corpo mistico mette in luce la dignità di ciascun battezzato, prima ancora di qualsiasi ulteriore specificazione; dall’altro il privilegio di quella cifra invoca un pieno recupero della dimensione storica, poiché al riconoscimento dell’iniziativa convocante di Dio deve corrispondere l’agire libero e responsabile di questo “popolo”, che dunque si autocomprende come soggetto storico concreto.

Nell’atto in cui la Chiesa si autocomprende come “popolo di Dio” acquista un rilevo decisivo il sacerdozio battesimale di ogni suo membro: “Il popolo di Dio è unico, come unico è il Signore, unica la fede e il battesimo. Comune è la dignità di tutte le membra derivante dalla loro rigenerazione in Cristo” (LG 32). Sotto questo profilo il discorso sull’identità del cristiano conosce una precedenza rispetto ad ogni ulteriore differenziazione, relativa ai diversi stati di vita e ai ministeri comunitari. Tale priorità verte su ciò che primariamente specifica la vocazione di tutti i fedeli: segnatamente, l’essere in Cristo come condizione dell’essere di Cristo. Tale ridefinizione “cristologica” del christifidelis – vale a dire, la consapevolezza che il sacramento dell’ordine o la vita consacrata non costituiscono una maggiorazione rispetto all’essere “solo cristiano” – invita anzitutto a una revisione della tradizionale dottrina sulla figura dei laici. (1)

L’impostazione di quest’ultima, com’è noto, si era fatta carico di provvedere a una promozione del laicato, proprio per reagire alla sua plurisecolare marginalità e sudditanza in ambito cristiano. Per poter raggiungere tale obiettivo, la cosiddetta “teologia del laicato” aveva provveduto ad una rigida fissazione dei ruoli e ad una netta spartizione degli ambiti e delle attività assegnati rispettivamente ai chierici e ai laici: dei primi veniva asserita la titolarità e la dedizione in campo ecclesiale, dei secondi la competenza e l’autonomia nell’ambito delle realtà secolari. Di conseguenza, il rapporto fra laici e chierici ha finito per assumere il seguente risvolto: sotto il profilo della formazione cristiana e della vita ecclesiale, i comuni fedeli avrebbero dovuto essere edotti dai pastori; mentre sul piano della vicenda secolare, i laici avrebbero potuto reclamare l’autodeterminazione nel giudizio e l’autonomia nell’agire in ambito civile e politico.

In realtà, una tale schematizzazione risulta obiettivamente insoddisfacente proprio perché finisce per ingabbiare la realtà storica e fattuale, la cui ricchezza e complessità sporge assolutamente rispetto a una tale semplificazione. E, comunque, anche da un punto di vista teorico tale lettura non appare convincente, proprio in quanto non fa tesoro di un’acquisizione fondamentale del Vaticano II: come non esiste la Chiesa in opposizione al mondo, neppure esiste una Chiesa di fronte al mondo. La Chiesa vive il suo mistero dentro la storia, così che ogni vocazione cristiana è per necessità ecclesiale e insieme storica.

In chiave di ripresa critica, allora, l’effettivo guadagno maturato dal Vaticano II sull’argomento non deve ’essere ritrovato nel cap. IV di Lumen gentium, laddove la “secolarità” è presentata come nota qualificante del fedele laico (un’impostazione che di fatto costituisce una ripresa mitigata delle tesi tradizionalmente espresse dalla “teologia del laicato”) e neppure nell’Aspostolicam Actuositatem, il decreto dell’apostolato dei laici (il cui impianto complessivo finì per beneficiare soltanto in minima parte della rinnovata prospettiva ecclesiologica). La vera novità del Vaticano II è costituita piuttosto dall’insistenza con cui i padri conciliari hanno inteso propiziare nei fedeli laici la consapevolezza di dover fuoriuscire da una condizione di effettiva minorità rispetto ai ministri ordinati e a quanti hanno abbracciato la vita religiosa (2): da un lato, infatti, col Concilio si assiste ad una reintegrazione di ogni battezzato entro il quadro di una appartenenza ecclesiastica più egualitaria e partecipata; dall’altro lato, in ogni momento e situazione del vivere ordinario – dunque sul piano delle relazioni familiari, professionali, civili e politiche – i comuni credenti sono chiamati a riscoprire la qualità spirituale dell’esperienza di fede.

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chiesa cattolicacristianesimoreligione
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