Secondo un brano coranico che trova paralleli nel midrash ebraico, il giovane Abramo, alla ricerca del dio, si volge nella notte ad adorare le stelle. Ma quando esse scompaiono al far del giorno, esclama: «Non amo ciò che tramonta». E da questa considerazione egli è condotto, attraverso la luna e il sole, al culto del Creatore unico[1]. “Non amo ciò che tramonta”: si può immaginare una provocazione più radicale per le nostre società nord-atlantiche?
Ovviamente i credenti sanno bene che concetti come “trascendente” o “assoluto” sono semplificazioni di un’esperienza infinitamente più ricca. L’esito di questo incontro tra religioni e culture non dovrà essere, se ci si mantiene fedeli alla mossa iniziale, l’approdo a un indistinto teismo, una improbabile “alleanza del trascendente”, ma una più consapevole coscienza della propria dinamica identità e della propria tradizione, rinnovata in alcune sue espressioni e approfondita in altre. In questa logica appare in ogni caso ingenuo ed oggettivamente sbagliato auspicare, segretamente o apertamente, per i musulmani, in particolare per quelli che vivono in Europa, un “bagno purificatore” nel secolarismo, proprio nel momento in cui ne lamentiamo gli effetti sulla vita delle comunità cristiane e della società tutta. No, decisamente, a proposito dell’esperienza religiosa mal comune non è mezzo gaudio. Quello di cui c’è bisogno invece è in tutti un più deciso approfondimento dell’esperienza religiosa e delle sue autentiche esigenze, che Gesù Cristo ha annunciato di essere venuto a compiere in pienezza.
Tali esigenze tuttavia implicano anche una costante purificazione. E dunque sarebbe errato rappresentarsi il processo a senso unico, come se il tutto si risolvesse nella necessità di un “recupero del trascendente” per un’Europa appiattita sull’orizzonte dell’immediato. Urge anche il movimento opposto, nella forma di una decisa denuncia di una teologia politica e di una religione ideologizzata[2] che travaglia sempre più la vita in Medio Oriente, prima di tutto delle comunità di minoranza oggi così duramente provate. Liquidare la questione come un utilizzo improprio della religione a fini politici rischia facilmente di diventare auto-assolutorio. Occorre piuttosto parlare di una compromissione in cui molti fedeli e uomini delle religioni, prendendo l’iniziativa “per conto di Dio”, finiscono per agire “al posto di Dio”. Non è sorprendente allora che la reazione a queste forme di deriva ideologica giunga nel mondo islamico non soltanto dagli ambienti più o meno occidentalizzati, ma anche dagli esponenti di una religiosità tradizionale che, pur non riuscendo sempre ad articolare le proprie ragioni, conservano un senso vivo della trascendenza di Dio che impedisce di ridurlo alla meschina statura di un capo-fazione. Nel leggere tali preoccupanti fenomeni non bisognerà mai dimenticare che il processo di secolarizzazione è nato e finora si è svolto prevalentemente in ambito cristiano; non c’è perciò alcuna garanzia che, investendo altre religioni, ne debba replicare i modelli. Occorre anzi affinare lo sguardo per abituarsi a coglierlo all’opera in fogge inconsuete e al limite paradossali: la religione immanente dell’Islam politico, nelle sue forme violente e non violente, potrebbe esserne una[3].
Una cosa comunque è certa: non ha molto senso opporre l’Occidente ateo all’Oriente della spiritualità. Lo sguardo ormai dev’essere unitario perché il dato nuovo di quel processo che chiamiamo meticciato è che i due poli, se mai sono esistiti, si sono ormai intrecciati anche fisicamente. Non saprei dire se un mega mall saudita, in cui pure risuona l’appello alla preghiera, sia più mistico e meno secolarizzato di un suo omologo occidentale. È del resto il crollo o quanto meno l’indebolimento delle frontiere che questi inediti ibridi plasticamente incarnano a giustificare la natura “di frontiera” della intrapresa di Oasis, che non si lascia ridurre a un centro di studi sull’Islam o sul Cristianesimo orientale, e ancor meno a un istituto di ricerca sulla società plurale europea. Se i confini vanno riconfigurandosi, la nostra ipotesi di lavoro dev’essere quella di attraversare i vari territori e saperi, facendo leva sulla comune esperienza religiosa e sulla sua continua, necessaria purificazione. Ovvero, parafrasando il romanziere italiano Calvino: «Cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo al deserto, non è deserto, e farlo durare e dargli spazio»[4]. Perché ciò che in mezzo al deserto non è deserto è proprio l’oasi.
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[1] Il passo si trova in Cor. 6,76. Per quanto riguarda il racconto del midrash cfr. Riccardo Pacifici (a cura di), Midrashim. Fatti e personaggi biblici, Marietti, Casale Monferrato 1986, 24. Ben lungi da un facile concordismo, sono ben consapevole della diversa funzione teologica che Abramo svolge nell’Antico Testamento e nel Corano. Ciò non mi sembra tuttavia incidere sulla forza simbolica di questo apologo.
[2] Sul tema, centrale nel Novecento cattolico, da Peterson a Maritain, al giovane Ratzinger studioso di Agostino, cfr. Massimo Borghesi, Critica della teologia politica, Marietti 1820, Genova-Milano 2013.
[3] Cfr. Olivier Roy, Global Muslim. Le radici occidentali del nuovo Islam, Feltrinelli, Milano 2003. Non va dimenticato che tutta la prima fase dell’epoca moderna in Europa, in cui con il senno di poi si possono agevolmente cogliere i primi semi del processo di secolarizzazione, fu apparentemente l’età del trionfo di Dio, tra Riforma e guerre di religione.
[4] Italo Calvino, Le città invisibili, Einaudi, Torino 1972, 170. Calvino per la verità parla di “inferno”, espressione eccessivamente dura ed estranea alla visione cristiana del mondo e della storia.